Главная » Исследования » Глобализация » РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ДИСКУРСА О МОДЕРНЕ

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ДИСКУРСА О МОДЕРНЕ

23.09.2019
1063

BECTH. MOCK. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 4

 

В статье предпринимается попытка экспликации связи между сменой типов неклассической рациональности и трансформацией понимания моделей цивилизационного развития, которые, в свою очередь, кроме всего прочего представляют собой и парадигмы понимания разума. Выделяются три варианта интерпретации рациональности — веберовский, фуковский и дискурс постистины, каждый из которых очерчивает границы понимания сути и целей модернизации. Первый из указанных дискурсов фактически ставит знак равенства между рационализацией и модернизацией и настаивает на универсальности цивилизационной траектории становления современного разума, второй — утверждает противоположное веберовскому понимание исторического процесса, согласно которому отсутствуют вечные каноны развития, отрицаются прогрессистская телеология и универсальная модель общественного развития, главным же отличием третьего дискурса является то, что в нем культурный разум не просто осведомлен о плюральности миров, но и убежден в возможности сознательного конструирования социальной реальности, в способности коррекции самого дискурса. Делается вывод о том, что, в отличие от универсализма веберовского варианта модернизации и полиморфного модерна варианта фуковского, дискурс постправды вводит глобальный мир в эпоху ценностно-мировоззренческой конкуренции, накал и бескомпромиссность которой ввиду отсутствия консенсуса по поводу общепринятых критериев истинности и базиса верификации трудно переоценить.

Первая кантовская критика дала начало дискурсу, в котором Разум, рациональность стали основным предметом рефлексии. Можно сказать, что это стало возможным в силу утраты разумом онтологичности, которая была ему присуща в классический, домодерный период. После этого рациональность становится одним из главных интересов современной философии: критика инструментального разума М. Хоркхаймера, анализ диалектического разума Ж.-П. Сартра, критика научного разума К. Хюбнера, аналитика циничного разума П. Слотердайка, обоснование коммуникативного разума Ю. Хабермаса и т.д. символизируют саморефлексию модерного Разума и в то же время эксплицируют попытки найти прочное основание, которое можно принять за изначальную точку отсчета. В силу этого рациональность становилась специальным предметом анализа во всех магистральных течениях философии XX в. Феноменология концентрировалась на структурах субъективного сознания, которые позволяют конституировать определенную форму реальности. Фреге, Рассел, представители Венского кружка старались «очистить» от метафизических напластований язык науки, при помощи которого в конечном итоге можно будет корректно описать мир. Прагматическая традиция (Ч. Пирс, Дж. Дьюи, У. Куайн, Р. Брэндом) настаивала на укорененности значения в употреблении (прагматике). Поздний Витгенштейн, постпозитивисты говорили, что смысл обретается внутри языковой игры, парадигмы, исследовательской программы. Постмодернисты, очевидно, под впечатлением Витгенштейна поместили его в дискурс, в связи с чем рациональность стала партикулярной, а ее типы обрели историчность. При этом, несмотря на очевидную связь между философским взглядом на разум и пониманием роли разума в культуре, которое в свою очередь сказывается на облике культурного целеполагания, форме социальных практик и даже структур реальности, проблема этого соотношения и следствия трансформации одного из его звеньев — культурного разума — исследованы фрагментарно. Принимая достижения указанных выше традиций, данная статья переносит рассмотрение вопроса о разуме и рациональности в социальнофилософскую плоскость, уточняя связь между типом изменениями культурного разума, поступательно утрачивающего определяющие классические черты и превращающегося в современный неклассический разум, и формой самого западногоци вилизационного проекта, который ему соответствует. Экспликацию связи между сменой типов неклассической рациональности и трансформацией понимания моделей цивилизационного развития (цивилизационных проектов) и следует считать целью данной статьи. Рождение неклассической рациональности оправданным будет связать с формированием «эксплицитного» подхода к разуму как культурно-историческому ресурсу, при котором значимость и потенциал разума перестают быть некоторым априорным началом и рассматриваются в качестве некоей культурной переменной, принимающей те или иные значения в зависимости не только от конкретных исторических условий, но и от рационального само- осмысления, той или иной интерпретации собственно «рационального».

Появление такого типа дискурса о рациональности принято связывать с именем М. Вебера, однако это совершенно не отменяет значения философии Декарта, а тем более Канта, который не просто представил оригинальную архитектонику разума, но вместе с тем изменил и понимание природы самой реальности. Тем не менее именно Вебер эксплицитно поставил вопрос о связи рациональности, социального действия и типа культуры. В связи с этим творчество Вебера можно непротиворечиво расценивать как часть дискурса о Модерне [Ю. Каубе, 2016, с. 242]. Социальное действие и его основания интересовали Вебера не из праздного любопытства или только из теоретических интенций, вполне обоснованным кажется мнение, согласно которому такое действие в тот период требовало нового обоснования —наследие немецкого социолога можно расценивать именно как попытку обосновать (сконструировать) легитимность оснований новой, «капиталистической», системы целеполагания. Для М. Вебера рациональность и рационализация были не просто субъективным предпочтением индивида, а являлись инвариантом исторического процесса.

Рациональность выступает обратной стороной модернизации и индустриализации. Каждой форме рациональности (формальной или материальной) соответствует определенный вид социального действия, определенный тип господства, определенная конфигурация хозяйственных отношений. Как известно, Вебер выделяет четыре типа социального действия: 1) целерациональное; 2) ценностно-рациональное; 3) аффективное; 4) традиционное (1). При том, что речь идет об идеальных типах и Вебер сам неоднократно указывал, что они нигде не встречаются в чистом виде, тем не менее для автора данная классификация выходит за рамки объяснения действия отдельного человека — таким образом он хочет дать феноменологию самой истории, построив альтернативный марксистско-формационному нарратив (2) . Рационализация для него выступает логикой самой истории, инвариантным итогом которой является Модерн. На эту сторону веберовской концепции указала П.П. Гайденко. В совместной с Ю.Н. Давыдовым работе, посвященной М. Веберу, она пишет: «Вебер не случайно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности; такой порядок — не просто методологический прием, удобный для объяснения: он убежден, что рационализация социального действия — это тенденция самого исторического процесса. И хотя этот процесс протекает не без “помех” и “отклонений”, но все-таки, несмотря на это, европейская история последних столетий и “вовлечение” других неевропейских цивилизаций на путь индустриализации, проложенный Западом, свидетельствуют, по Веберу, что рационализация есть всемирно- исторический процесс» [П.П. Гайденко,Ю.Н. Давыдов, 1991, с. 74].

А немецкий исследователь Д. Кеслер, анализируя веберовскую рациональность как «судьбу нашего времени», пишет: «Куда бы Вебер ни обращался, везде он видел неотвратимые проявления великого всемирно-исторического процесса рационализирования» [Д. Кеслер, 2003, с. 139]. В творчестве Вебера был построен дискурс, в котором рациональность понималась как высшая ценность культуры, разум стал самостоятельной, фундирующей бытие силой — основой пространства публичности, т.е. светского мира, а рационализация приобрела всемирно-исторические формы, став путеводной звездой продвижения к модерности. В ходе поездки с коллегами-социологами в США, Вебер узнал в тогдашней Америке будущее западной цивилизации в целом: каждое общество должно двигаться по указанной траектории, любая же другая стратегия выглядит логически (и исторически) абсурдно. Кстати, советский опыт построения альтернативного Западу Модерна (с его бюрократизацией, индустриализацией, рационализацией и модернизацией) свидетельствует о правоте скорее Вебера, чем Маркса. Следует сказать, что Вебер не был единственным мыслителем, которого тогда интересовала природа модерности и основания исторического процесса. Размышления Ф. Тенниса над Gesellschaft, где главным принципом выступает рационализация индивидуальных интересов, и Gemeinschaft, этосом которого выступает солидарность, критика логического действия В. Парето, исследование процесса цивилизации Н. Элиасом являются свидетельствами конструирования дискурса о Модерне и попытками найти «дух» не только капитализма, но и современности как таковой. Этот общий момент мысли исследователей рубежа веков подметил уже Т. Парсонс [Т. Парсонс, 2002, с. 279].

Таким образом, суммируя, можно сказать, что в данном дискурсе, который условно можно назвать веберовским, обосновывается логика истории (по сути, имеющая гегелевскую, а еще глубже — христианскую форму), согласно которой Модерн является «судьбой» мира, а формальная рациональность — наиболее эффективным проводником в этот универсум.

Однако данная максима была «атакована» практически сразу же после своей вербализации. Это совершенно не значит, что она была отброшена, но стала несомненной необходимость ее ограничения или, по крайней мере, уточнения. Очевидно, что последовательное воплощение целерациональности приводит к программируемому типу общества, которое Б. Скиннер [Б. Скиннер, 2015] считал идеальным, однако в котором не оставалось места свободе и субъектности. Как минимум после Второй мировой войны критика исходит с двух сторон: внешней — указывающей на возможности другой методологии модернизации и, соответственно, иначе понимающей «логику истории» и внутренней — подчеркивающей необходимость привлечения в современный научный дискурс ценностной рациональности. Например, программа Франкфуртской школы, с одной стороны, ставила целью согласование современности с марксистской теорией, с другой — видела задачу в критике западной цивилизации. Причем с каждым новым поколением франкфуртцы все больше смещали акцент с первой задачи на вторую. Обнажая те проблемы, к которым приводит ничем не ограниченная формальная рациональность, М. Хоркхаймер и Т. Адорно обратили внимание на связанные с этим риски. В «Затмении разума» Хоркхаймер показал, что происходит забвение самой «сущности разума» [М. Хоркхаймер, 2011, с. 6], глобальная опасность которого обнажилась в ужасах мировой войны. В «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер констатировали: «Проклятием безудержного прогресса является безудержная регрессия» [М. Хоркхаймер, Т. Адорно, 1997, с. 53]; индивид из одного рабства прямиком попадает в другое: «Но теперь, когда наука помогла нам избавиться от благоговейного страха перед неизвестным в природе, мы стали рабами социального пресса, который сами же создали» [М. Хоркхаймер, 2011, с. 213]. Аналитика этого насилия социального и тирания культуриндустрий станет одной из ключевых исследовательских тем Франкфуртской школы (3).

Просвещенческая программа оказалась стратегией господства не только над природой, но в равной степени и программой порабощения человека. В рамках формальной рациональности разум превращается в свою противоположность. Представители Франкфуртской школы показали не только необходимость пересмотра программы Просвещения, но и важность поиска новых оснований рациональности, где калькулируемость, эффективность, прагматизм не превращаются в категорический императив. В то же время опыт тоталитаризма (4), экологический кризис, экзистенциальная опустошенность подсказывали также необходимость ограничения научного разума. В современной философии можно найти множество примеров разработки новой рациональности, учитывающей проблемы формальной рациональности и включающей в себя ценностную составляющую.

Коммуникативная рациональность Ю. Хабермаса, проект справедливого общества Дж. Роулза, экологический императив Г. Йонаса, практический разум Э. Агацци, открытая рациональность В. Швырева, неорационализм А.П. Огурцова, С.С. Неретиной и т.д. могут рассматриваться как варианты построения таких концепций. Внешняя же критика подсказывалась самим ходом истории. Стало очевидно, что модернизация возможна не только на основании западной формальной рациональности, а западный цивилизационный проект не является культурным инвариантом. Исламская революция в Иране показала, что модерность не обязательно должна быть светской; японские успехи базировались не только на западных технологиях, но и на партикулярной национальной традиции [В.Г. Федотова, 1995, с. 221]; Китай, который демонстрирует значительные результаты, открыто отказывается от копирования западной цивилизационной модели, выстраивая собственный цивилизационный проект, укорененный в традиционных китайских ценностях [А. Ломанов, 2017]; Турция хоть и остается светским государством, тем не менее все чаще апеллирует к традиционным ценностям, демонстрируя при этом достойные результаты в экономике; Россия строит свой цивилизационный проект, отказавшись от копирования западных образцов и обратившись к собственной культурной аксиологии. Такие примеры из практики мировой геополитики показывают эрозию универсальности западного цивилизационного проекта и связанную с этим необходимость пересмотра модели цивилизационного развития. Поэтому у веберовского дискурса, ставящего знак равенства между рационализацией и модернизацией, к середине XX в. появляются серьезные конкуренты.

Второй дискурс, в значительной степени оппонирующий веберовскому, условно может быть назван фукинианским, хотя в равной степени мог бы носить имена Витгенштейна, Куна, Лиотара, Блура, Рорти или именоваться постмодерным. Но в силу того, что данное исследование посвящено в первую очередь социально-философской проблематике, а не специальным вопросам истории или философии науки, выбор был сделан в пользу французского философа. При этом следует отметить, что главный момент, на котором сделан акцент ниже, заключается в принципиальной историчности дискурсов связанной с этим партикулярности истины и отрицания возможности теоретической метапозиции. Вполне справедливо видеть корни такого понимания в концепции языковых игр Витгенштейна, в чем, впрочем, вполне отдавал себе отчет и М. Фуко, отмечая все же некоторые отличия. Французский историк и друг Фуко Поль Вен, ссылаясь на разговор с автором «Археологии знания», писал: «В 1984 году, незадолго до смерти, Фуко, дабы обозначить свое отличие от Витгенштейна, сказал, что предмет его исследований — не языковые игры, а игры истины» [П. Вен, 2013, с. 74].

Дискурс о рациональности, в котором формируются представления об историчности истины и рациональности — конструирование «закрытых» жизненных миров, дискурсов, обладающих собственной истиной, не корреспондирующей с другими субмирами, и является специальным интересом данной части статьи. По сути, это критика теории универсальности исторического процесса, в частности в его просвещенческой форме, отрицающая саму возможность единой цивилизационной модели. Запад, в соответствии с таким подходом, не может выступать инвариантным образцом и эталоном культурного развития, а история перестает быть линейной. М. Фуко всем своим творчеством, на всех его этапах разрабатывал эту идею дискретности исторического процесса (5). В «Рождении биополитики» М. Фуко писал: «Цель всех этих обращений к безумию, болезни, преступности, сексуальности и к тому, о чем я теперь говорю, заключается в том, чтобы показать, как сочленение, серия практик, образует диспозитив знания-власти...» [М. Фуко, 1978-1979]. Дискурс и диспозитив становятся матрицей смыслообразования, превращая культурные миры в преходящие исторические единичности. Последовательно обосновывается позиция, согласно которой истина дискурсивна, рациональность исторична, а метапозиция запрещена. Поль Вен сравнивает дискурсы с аквариумом, из которого человечеству удается вырваться, только попав в другой аквариум или с очками, через которые единственно и возможно воспринимать действительность и быть адекватным актором социального действия. В связи с такой аналогией уместно вспомнить и несводимость словарей Р. Рорти, альтернативность парадигм Т. Куна и конкуренцию исследовательских программ Эдинбургской школы. Ж.-Ф. Лиотар представляющий до определенной степени крайний фланг данной позиции, утверждает: «Научное знание — это вид дискурса... Знание не сводится к науке и даже вообще к познанию. Познание можно трактовать как совокупность высказываний, указывающих на предметы или описывающих их... по отношению к которым можно сказать, верны они или ложны» [Ж.-Ф. Лиотар, 1998, с. 15, 51]. В фукинианском дискурсе была последовательно обоснована позиция, согласно которой любая субстанциальность табуировалась, а все универсальные модели были преданы анафеме. С этого времени невозможно стало серьезно говорить о любых единых шаблонах исторического развития, прогресс был признан артефактом, а цивилизационное целеполагание объявлялось внутрикультурным (т.е. относительным) императивом.

Касается ли это рождения клиники, генезиса тюрьмы или изменения понимания безумия — везде прослеживается разрыв, единичность, сингулярность, дискретность. В «Истории безумия в классическую эпоху» Фуко убедительно показал формирование нового этоса неразумия как безумия, связанного с практиками власти, где место тоталитарного субъекта занял разум. Сам замысел исследования безумия связан с дискуссионной идеей дать безумию высказаться, наделить его утраченной субъектностью (6). По мысли французского философа, начиная с классической эпохи у безумия было отобрано право голоса, а вместо него стал говорить исключительно разум. «Язык психиатрии, который является монологом разума о безумии, — приводит Деррида слова Фуко, — мог утвердиться лишь на фоне такого безмолвия. Я собирался писать не историю этого языка, а скорее археологию этого безмолвия» [Ж. Деррида, 1963]. До определенной степени попытку дать высказаться девиации можно считать общим местом постмодерной философии: когда аксиологически все феномены равны, все формы культуры заслуживают одинакового внимания, в том числе и имеющие негативные коннотации в общественном сознании. Следуя этому этосу, Ф. Гватари и Ж. Делёз призывали к опыту экспериментирования над собой, заглядывая по ту сторону культуры. Паранойя, шизофрения, наркомания, сексуальность должны получить возможность высказаться. В «Истории безумия» Фуко открывает интересный факт, полезный в рамках данной статьи: лишение безумия субъектности и приватизацию истины разумом.

Исследователь творчества французского мыслителя Д. Голобородько, анализируя трансформацию понимания неразумия, отмечает: «В этом смысле исчезновение неразумия означает, что значительно изменяется не только форма, но и структура образования истины: раньше неразумие было субъектом (одним из двух равноправных субъектов) истины, теперь же оно превращается в объект истинных высказываний (неразумие становится безумием). Единственным субъектом истины становится разум» [Д.Б. Голобо- родъко, 2011, с. 26-27]. То есть раньше неразумие могло вести диалог, обладая собственной истиной и языком (транс, пророчество и т.д.), в классическую эпоху оно было изолировано (Фуко неоднократно указывал на изоляцию как на родовую сущность Модерна), лишено голоса и субъектности. Как отмечал Фуко, «неразумие в том и состоит, что разум есть истина безумия» [М. Фуко, 2010, с. 248]. Однако, кажется, в процессе утраты субъектности современная эпоха продвинулась гораздо дальше классической. С высокой долей вероятности можно утверждать, что то, что классическая эпоха сделала с неразумием, лишив его субъектности и превратив в безумие, которое отныне препоручено Большому Другому в виде врача, сегодня проделано со всеми, в том числе и с «нормальными» субъектами, всем обществом, где при помощи культуриндустрий, в первую очередь СМИ, купирована субъектность человека как такового. Индивид становится только объектом манипуляций «Большого Брата», неспособным реализовать свою волю. Если принять мысль относительно связки знание-власть, обоснованной в «Надзирать и наказывать», то вышеизложенное рассуждение выглядит аподиктическим. Так, Фуко писал: «Надо раз и навсегда перестать описывать проявления власти в отрицательных терминах: она, мол, “исключает”, “подавляет”, “цензурует”, “извлекает”, “маскирует”, “скрывает”. На самом деле, власть производит. Она производит реальность; она производит области объектов и ритуалы истины» [М. Фуко, 2015, с. 237]. Это, в свою очередь, согласуется с логикой дискурса: если продумать ее до конца, то необходимым окажется признание смерти субъекта, который в мельчайших деталях зависим от дискурса и целиком производится свойственными ему практиками, субъект оказывается производным от структуры. Таким образом, в фукинианском дискурсе было сконструировано противоположное веберовскому (что не удивительно, ибо он изначально был инспирирован антисубстанциальной программой преодоления Просвещения) понимание исторического процесса, согласно которому отсутствуют вечные каноны развития, прогрессистская телеология запрещена, а универсальная модель развития воспринимается в качестве грубого рудимента. Если для веберовского дискурса модерным можно стать, только исповедуя формальную рациональность, то для фукинианского формы модерности, как и рациональности, в разных культурах могут варьироваться. Третий дискурс условно можно назвать дискурсом постистины, а если привязываться к персоналиям, то ему можно дать имя Стива Тесича, впервые в 1992 г. употребившего сам термин «постправда», или Дэвида Робертсона, который первым в 2010 г. использовал определение «политика постправды деление «политика постправды». Главное отличие данного дискурса заключается в том, что культурный разум не просто осведомлен о плюральности миров и о собственной детерминированности дискурсом, он убежден в возможности сознательного конструирования социальной реальности, в способности коррекции самого дискурса. Анализируя пространственно-временной континуум периода глобализации, Тимоти Лайк высказал схожую мысль: «Пространство, построенное с помощью новой техники, носит совершенно иной характер — это сконструированное, а не Богом данное, искусственное, а не естественное пространство» [С.С. Неретина, А.П. Огурцов, 2006, с. 975]. Сделав это открытие, культурный разум теперь старается произвести необходимый ему «ландшафт», в том числе и в головах своих «реципиентов». Оксфордский словарь определил постистину как слово 2016 г. и дал ему такую дефиницию: «Постправда — обстоятельства, при которых объективные факты являются менее значимыми при формировании общественного мнения, чем обращения к эмоциям и личным убеждениям» [Post-truth, 2016]. Следует сказать как минимум о двух измерениях, сделавших такое положение дел, которое описывает новомодный термин, возможным: речь идет о теоретическом и практическом уровнях. В рамках теоретизирования были деконструированы все универсальные ценности, на вере в которые держался классический Модерн. Как пишет А.В. Белокобыльский: «Книгопечатание, по Маклюэну, подарило миру невиданную унификацию и стандартизацию, заложившие основу современной цивилизации. Оно же растиражировало отличное от «à\r|0aa» и «veritas» представление об истине как единственной и предвечной — библейское представление, данное в Книге. Мы сформировались как цивилизация Единственной истины» [А.В. Белокобыльский, б.г.]. Однако в процессе секуляризации, последовательно релятивизируя эту максиму и все больше освобождаясь от деспотичности абсолютистской позиции, были приняты новые каноны плюральности, базирующиеся на единичности и дискретности культурных форм. На практическом уровне развитие технологий, в первую очередь интернета, глобальных СМИ и особенно социальных сетей, сделало осуществимым новые формы смыслообразования. Уже Ю. Хабермас отмечал невозможность для рядового человека на современном этапе отследить происхождение и истинность информации, в результате чего многое он вынужден принимать на веру. Немецкий философ называл это явление «новой непрозрачностью» [Ю. Хабермас, 2003]. В феномене же постистины к хабермасовскому определению, которое концентрируется в большей степени на возможной манипулятивности современных средств коммуникации, добавляется сознательное педалирование эмоциональной составляющей с целью мобилизации масс и побуждения их к заведомо запрограммированным действиям. Сегодня для понимания сущности происходящего стало более важным не то, что говорится, а кто это говорит. Такие системные изменения в природе истины и рациональности коснулись не только индивидуальных, но и коллективных субъектов. Падение социалистического лагеря, казалось, навсегда сняло вопрос о «смысле и назначении истории», даже подтолкнув некоторых авторов провозгласить ее конец. Американский консервативный мыслитель и редактор «First Things» Р. Рино назвал эту парадигму утопическим глобализмом, а профессор Бостонского университета Э. Басевич определил три надежды, которые ее фундировали. «Первая, — пишет Э. Басевич, — заключалась в том, что корпоративный капитализм, первопроходцами которого были Соединенные Штаты... может создать немыслимые богатства. Вторая предполагала, что мощная армия... наделяет США беспрецедентной способностью определять условия мирового порядка. Согласно третьей надежде, Белый дом теперь не просто официальная резиденция главного управляющего страны, но и де-факто мировой командный пункт» [A. Bacevich, 2017]. Однако не прошло и двух десятилетий, как жизненная практика опровергла подобные надежды. С самого начала XXI в. цивилизационная центробежность только нарастала, вызывая все больший уровень энтропии. Можно сказать, что с каждым годом количество принципиальных вопросов геополитики множится, а некоторые из них становятся неразрешимыми. В эпоху, когда инвариантность исторического процесса не просто разрушена, а найдены способы сознательного конструирования форм социальной реальности, где цивилизационная динамика может приобретать различные формы, вовсе не обязательно опирающиеся на принципы целерационального действия, а зачастую прямо себя ему противопоставляя, сложно рассчитывать на монополярный мир с единым центром смыслообразования и целеполагания. Борьба же между различными цивилизационными проектами (возможно, в первую очередь) идет и за право «утверждать» истину и, соответственно, конструировать «нужную» форму социальной реальности. Дискурс постистины внутренне предполагает появление цивилизационных альтернатив, а инструментарий конкурентной борьбы глобальных проектов не обязательно должен учитывать объективное знание. Рациональность совсем не неизбежно должна быть формальной (в веберовском понимании), а западная модернизация теперь рассматривается не как универсальное историческое априори, а скорее как уникальная культурная мутация, которая принципиально не способна играть роль универсальной модели цивилизационного развития.

Дискурс постистины становится, таким образом, третьим вариантом осмысления рациональности, противостоящим классическому веберовскому и неклассическому фуковскому и задающим новую модель трансформации модерных культур. В отличие от универсализма веберовского варианта модернизации и полиморфного модерна варианта фуковского, дискурс постправды вводит глобальный мир в эпоху ценностно-мировоззренческой конкуренции, накал и без- компромиссность которой трудно переоценить.

(1) В частности, в «Хозяйстве и обществе» он пишет: «Как и любое действие, социальное действие может быть ориентировано: 1) целерационально, т.е. посредством расчета на определенное поведение предметов внешнего мира и других людей, которые тем самым используются действующим индивидом в качестве “условий” или “средств” реализации собственных рационально поставленных и взвешенных целей; 2) ценностно-рационально благодаря сознательной вере в безусловную этическую, эстетическую, религиозную или как угодно еще толкуемую самоценность определенного поведения чисто как такового независимо от его результата; 3) аффективно, в частности эмоционально, т.е. воздействием непосредственных аффектов и эмоциональных состояний; 4) традиционно, т.е. силой укоренившейся привычки» (см.: [М. Вебер, 2016, с. 84]).

(2) По этому поводу И.П. Фарман пишет: «Веберовская теория рациональности в отличие от марксизма рассматривает процесс исторического развития не как смену общественно-экономических формаций, а как социокультурную модель, сравнимую скорее с концепцией культуры как историей духовных образований В. Дильтея: от начальной, “магической”, ступени развития общества через секуляризацию, “расколдовывание”, мира к западному типу цивилизации, каким он сложился в Новое время» (см.: [И.П. Фарман, 1995, с. 247].

(3) См. работы представителей Фракфуртской школы: «Диалектика Просвещения» (Т. Адорно, М. Хоркхаймер); «Эрос и цивилизация», «Одномерный человек» (Г. Маркузе); «Иметь или быть», «Бегство от свободы» (Э. Фромм); «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (В. Беньямин) и др.

(4) См., например, работу 3. Баумана «Актуальность Холокоста», в которой он убедительно показал, что ужасы Аушвица являются логическим следствием формальной рациональности, индифферентной к ценностному измерению (см. подробнее: [3. Бауман, 2010]).

(5) Анализируя работы французского философа, Н.С. Автономова пишет: «Итак, археология знания (1960-е годы) — это прежде всего новый подход к истории, отказ от идеи концепции кумулятивного развития знания, в основе которого так или иначе находился бы абсолютно надежный наблюдатель — трансцендентальный субъект. Археолог должен увидеть подпочву знания как связную структуру» (см.: [Н.С. Автономова, 2009, с. 279-280]).

(6) В завершении «Истории безумия» автор так характеризует свой проект: «Перед нами попытка узнавания безумия, в некотором смысле предоставляющая ему возможность взять слово, заговорить своим голосом, который впервые за всю историю западной христианской культуры будет не голосом пророчества, и не голосом транса или одержимости, и не голосом шутовства — но голосом самого безумия, говорящего не для чего и не для кого иного, как для самого себя. В молчании изоляции безумие странным образом обрело свой собственный язык» (см.: [М. Фуко, 2010, с. 460]).


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Автономов а Н.С. Мишель Фуко // Философы двадцатого века. Кн. 3. М„ 2009. С. 274-294.
2. Бауман 3. Актуальность Холокоста. М., 2010.
3. Белокобылъский А.В. Истина книги и постправда интернета: популизм как симптом
культурного фундаментализма // URL: https://uisgda.com/ ru/istina-knigi-i-postpravda-interneta-
populizm-kak-simptom-kulturnogo- fundamentalizma.html
4. Вебер М. Хозяйство и общество: Очерки понимающей социологии: В 4 т. Т. 1. Социология.
М., 2016. 5. Вен П. Фуко: его мысль и личность. СПб., 2013.
6. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и
веберовский ренессанс. М., 1991.
7. Галътунг Й. Мы все равно найдем замену капитализму // Россия в глобальной политике.
2017. № 5. С. 49-62.
8. Голобородъко Д.Б. Концепции разума в современной французской философии: М.Фуко и
Ж. Деррида. М., 2011.
9. Деррида Ж. Cogito и история безумия. 1963 // URL: http://derrida.sitecity.
ru/ltext_0509020718.phtml?p_ident=ltext_0509020718.p_0102045317
10. Иванов Д.В. Критическая теория Франкфуртской школы // Немецкая социология. СПб.,
2003. С. 367-418.
11. Касавин И.Т. К дискурс-типологии институтов: узкая и широкая рациональность //
Коммуникативная рациональность и социальные коммуникации. М., 2012. С. 57-72.
12. Каубе Ю. Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох. М., 2016.
13. Кеслер Д. Макс Вебер // Немецкая социология. СПб., 2003. С. 130-147.
14. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., СПб.: Алетейя, 1998.
15. Ломанов А. Неоконсерватизм с китайской спецификой // Россия в глобальной политике.
2017. № 4. С. 17-31.
16. Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. СПб., 2006.
17. Парсонс Т. О структуре социального действия. Изд. 2-е. М., 2002.
18. Фарман И.П. Рациональность как проблема культуры и познания // Исторические типы
рациональности: В 2 т. М., 1995. Т. 1. С. 238-260. Федотова В.Г. Рациональность как
предпосылка и содержание модернизации общества // Исторические типы рациональности: В
2 т. М., 1995. Т. 1. С. 216-237. 53
Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2010.
19. Фуко М. Рождение биополитики. 1978-1979 // URL: https://profilib.net/ chtenie/11455
l/mishel-fuko-rozhdenie-biopolitiki-7.php.
20. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 2015.

21. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.
22. Хоркхаймер М. Затмение разума: К критике инструментального разума. М., 2011.
23. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.; СПб., 1997.
24. Allison G. China vs. America. Managing the next clash of civilizations. 2017 // URL:
https://www.foreignaffairs.com/articles/united-states/2017-08-15/ china-vs-america
25. Bacevich A. Saving “America first”. 201711 URL: https://www.foreignaffairs.
com/articles/2017-08-15/saving-america-first
26. Carafano J. Democracy will continue to survive the world’s political turmoil. 2017 // URL:
http://nationalinterest.org/feature/democracy-will- continue-survive-the-worlds-political-turmoil-
22634
27 . Dueck C.,Ming Wan. An era of great-power leaders. 2017 // URL: http://
nationalinterest.org/feature/era-great-power-leaders-23094.
28. Post-truth. 2016 // URL: https://en.oxforddictionaries.com/definition/posttruth