Что значит «быть»?

Белокобыльский Александр Владимирович

Философия во все времена так или иначе вращалась вокруг вопроса о бытии. Какого-то канонического звучания вопрос о бытии не получил, но верно и то, что главные философские вопрошания так или иначе касались бытия, сущего, сущности или их данности человеку. Вопрос о бытии Мартин Хайдеггер назвал основным вопросом философии. Правда и то, что за две с половиной тысячи лет изучения этих главных и основных вопросов философы, по-видимому, так и не пришли к консолидированной позиции, позволяющей им перейти к вопросам, так сказать, попроще. Более того, не был достигнут консенсус даже в вопросе звучания того самого главного-основного вопроса, а попытки высказаться о том, что знает каждый вменяемый человек – что есть, а чего нет – у самых известных философов обычно предваряются такой метафизической «пропедевтикой», через которую неподготовленный читатель прорвется разве что с неимоверными усилиями. Для этого есть несколько причин. Во-первых, человеку сложно помыслить и высказаться о небытии, так как предметом повседневных мыслей и дел обычных людей является нечто существующее и существенное; во-вторых, о чем бы мы ни мыслили или ни говорили, мы будем делать это посредством понятий – мысленных форм, самотождественность которых входит в вечное противоречие с изменчивыми «вещами», которые этими понятиями обозначаются и нас окружают; в-третьих, среди того, что «есть», немало того, что «есть» как-то не так, как есть какая-нибудь рядовая вещь, и иногда сложно понять, почему мы считаем что-то (кого-то) существующим, а чему-то (кому-то) в этом отказываем. Классическим и самым ярким примером такого спора о существовании можно считать спор о бытии Бога.

 

Метафизика – путь к бытию?

Череда попыток разрешить указанные проблемы и составляют историю онтологии или метафизики как философских дисциплин, которая, впрочем, не была линейным процессом. Каждый раз фундаментальные ответы на метафизические вопросы, – хотя таких ответов за прошедшие столетия накопилось не так уж и много, – получали «культурную аранжировку», которая заметно смещала и фокус вопрошания и, соответственно, полученные ответы.

Под «культурной аранжировкой» следует понимать не что-то второстепенное, не что-то, связанное с особенностью нравов той или иной эпохи, а важнейшую составляющую самого метафизического дискурса. Дело в том, что историю метафизики нельзя представить как линейный процесс все более глубокого проникновения в некоторый определенный предмет, как все более полное постижение этого предмета. Подобный взгляд худо-бедно применим, по крайней мере в виде упрощающей модели, к истории развития естествознания. По крайней мере, именно в таком линейном виде предстает история физики или химии в школьных учебниках. Однако даже в этой сфере знания более пристальный взгляд на историю обнаруживает сложную траекторию развития отдельных сфер науки даже нового времени. Что же до метафизики, то здесь можно говорить разве что о сохранении верности определенной методологии и концептуальной преемственности, создающих иллюзию непрерывного процесса кумулятивного накопления философских знаний. На самом деле концентрация мышления на очевидных для разума положениях и их необходимых связях, призванная открыть нечто превышающее конечность человеческого мира и самого человека, которая и составляет сущность метафизики, во все времена предвосхищалась экзистенциальными целями, для которых само метафизическое рассуждение выступало релевантным средством. Родство этих целей, обычно связанных с предельным постижением мира и тайн человеческого бытия, лишь отчасти смягчало различие в исходных позициях мыслителей различных эпох.

В Античности онтология в известной степени замещала религию и была сосредоточена на вопросе причин и природы существующего. По всей вероятности, в определенный момент расширения и дифференциации единого культурного пространства именно философия приняла на себя функции обеспечения мировоззренческих запросов эпохи. Именно поэтому центральные философские системы Древней Греции и эпохи эллинизма были сосредоточены на поисках источника и причин бытия. Поэтому античная метафизика всегда угрожала переродиться в религиозный культ и зачастую это делала.

Средневековая религиозная философия, по крайней мере в христианском варианте, на предельные метафизические вопрошания «не замахивалась», уступая в этой области первенство религиозной догматике. Здесь метафизика превратилась в тончайшую герменевтику Священных текстов и Предания, отказавшись от религиозных притязаний античных времен.

Наконец, Новая философия, на определенном этапе разуверившись в возможности достижения абсолютного знания, сосредоточилась на построении гносеологических и субъективистских вариантов метафизики, призванных дать хотя бы относительные ориентиры в море бескрайнего релятивизма.

С чем же связано очевидное несовпадение целей метафизического дискурса в разные эпохи? Что на самом деле представляет собой этот дискурс, какова его структура и цели? И главное, можно ли в результате метафизического размышления получить более-менее обоснованное онтологическое знание (знание о бытии)?

Предметом метафизического рассуждения является нечто сверхопытное, т.е. по определению ненаблюдаемое. Существование этих предметов «выводится» из чего-то наблюдаемого с помощью определенных рациональных процедур. В итоге мы получаем некоторые идеальные объекты, реальное бытие которых постулируется, исходя из невозможности эмпирического мира и/или мышления об этом мире без их наличия. Ситуация в целом напоминает методологию формирования ненаблюдаемых объектов в квантовой физике, который в описании советского философа Игоря Алексеева выглядит следующим образом: «Реальное существование ненаблюдаемых объектов удостоверяется косвенным образом. Они представляют собой онтологизированные конструкты, предназначенные для объяснения наблюдаемых объектов. С их помощью обычно строится теоретическая картина сущности наблюдаемого, к которой предъявляются методологические требования, выраженные принципами простоты, единства физической картины мира и наблюдаемости» [Алексеев, 1981, с. 223].

«Теоретические объекты» метафизического дискурса «обитают» в концептуальном пространстве метафизического нарратива, хотя денотаты этих объектов философы склонны выносить за пределы нарративного потока. Получается, что в метафизическом дискурсе можно выделить три «слоя»: 1) уровень эмпирически наблюдаемых вещей и связанных с ним смыслов/действий, 2) теоретический нарратив – совокупность теоретических объектов, наподобие «идей», «сущностей», «субстанций», «причин», «трансценденталий» и т.д. и 3) гипостазированный уровень «истинного бытия» денотатов теоретических объектов.

Ситуация в целом напоминает структуру исторического нарратива, описанную Ф. Анкерсмитом [Анкерсмит, 2003]. Исходя из предложенной им нарративной логики, Анкерсмит утверждал, что вне нарративного бытия «исторические сущности» денотатов не имеют: мы можем сколь угодно подробно описывать бытие исторических объектов самих по себе, но при этом будем лишь развивать массив нарративного знания. Приблизительно то же самое следует сказать о метафизической нарративе и метафизических объектах. При этом, в отличие от физиков и химиков, которые до поры до времени могут верить в «объективность» наблюдаемой реальности и считать, что их науки беспристрастно описывают реальный мир, метафизики должны учитывать, что их методология, цели, нормы, ценности находятся в зависимости от «типа» метафизической реальности или нарратива (что подтверждается отмеченным выше очевидным различием в метафизических построениях разных эпох), а значит относительный (соразмерный господствующей метафизике) статус имеет и актуальный тип «эмпирических объектов», от которых вынужденно отталкивается любое человеческое построение, в том числе и метафизическое.

Метафизический дискурс конструирует онтологические идеи, но не в силах их проверить. Более того, метафизическое конструирование осуществляется исходя из своеобразного онтологического предзнания (связанного с допущением существования определенного типа эмпирических объектов и проявляющихся в их бытии онтологических сущностей определенного типа). Поэтому не будет ошибкой сказать, что классическая метафизика «помимо воли» констатирует наличие определенного онтологического порядка, а не поясняет его.

Таким образом, спрашивать нужно о самом предзнании, позволяющем нам до всякого метафизического рассуждения говорить о существовании чего-то, в разные эпохи различного, но вполне определенного и даже несомненного в конкретный момент здесь и сейчас. Если мы отталкиваемся от того, что есть, то, прежде чем спросить, что есть и откуда мы знаем, что это есть, следует спросить, а что значит, что нечто есть? По всей вероятности, мы никогда не сможем подойти к вопросу о том, что на самом деле существует, если не зададимся вопросом о том, что такое для нас «существует», по каким критериям мы вообще отличаем существующее от несуществующего.

 

Интуиции бытия

Представления о бытии столь же очевидны, сколь и трудно формализуемы. Нам сложно задаться вопросом о том, что же такое «быть» и чем оно отличается от «не быть». На уровне точных дефиниций вообще все очень сложно: существование чего-то настолько изначально для нашего опыта и в этой изначальной данности ясно, что мы скорее стремимся свести остальные определения к этой исходной данности. Вспомним одного из немногих философов, таки решившегося на исследование вопроса о бытии как таковом, Иммануила Канта. Он, в частности, писал:

«Бытие явно не есть реальный предикат, т.е. понятие о чем-то таком, что могло бы входить в понятие той или иной вещи. Оно есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе» [Кант, 1994].

В этом отрывке Кант говорит: 1) о том, что бытие не есть реальный предикат (т.е. не добавляет вещам – res – новых свойств); 2) о «простоте» онтологического полагания как о чем-то далее неразложимом и не расшифровываемом. Проанализировавший кантовский тезис о бытии Мартин Хайдеггер обращает внимание на определяющую роль в «полагании вещи» человеческой чувственности: «Без чувственного созерцания понятиям бытия недостает отношения к объекту, через каковое отношение в них только и привходит то, что Кант называет их «значением» [Хайдеггер, 1993, с. 368].

Человек действительно изначально «видит», что нечто есть, и убежден, что знает, что это значит. Однако, даже не касаясь всех сложностей вопроса о бытии тех или иных «вещей» (идеальных и абстрактных предметов, воображаемых сообществ и локаций, кстати, будущего и прошлого и т.д.), очевидно, что онтологическое «полагание» в истории общества культурно нагружено и от эпохи к эпохе разнится в смысле объема и содержания как того, что мы склонны наделять бытием, так и сути самого бытия как существования.

Апелляция к чувственности вовсе не случайна. Если абстрагироваться от конкретных «параметров» человеческой чувственности и попытаться представить мир во всей полноте его физических характеристик, придется признать, что в самом мире отсутствуют устойчивые основания «вещности», выделения каких-то привилегированных реальностей, имеющих качественные и количественные характеристики, позволяющие именно их описать в качестве «существующих по преимуществу»: переходя в воображении от макрообъектов к объектам меньшего масштаба, вплоть до объектов микромира; выделяя в физической реальности те или иные целостности на основании наших знаний о ее слоях, измерениях, горизонтах, мы можем делать утверждение о существовании (бытии) квазаров и атомов, гравитационных полей черных дыр, рентгеновских лучей и т.д. Но именно бесконечность физических характеристик «существующего», непроявленных аспектов его бытия (каждый из которых равновозможен при тех или иных условиях, но в этой равной возможности отменяет привилегированность любых конкретных аспектов, которые могли бы быть признаны «существующим par excellence») не позволяет нам выделить «существующее само по себе» – каждый из мириада аспектов физической реальности равно претендует на существование, а потому если и существует, то потенциально, в качестве «темного сущего». Получается, что на обыденном уровне «отделить» существующее вообще от существующего конкретно можно с помощью апелляции к чувственному восприятию: «существовать» – значит входить (актуально или потенциально) в контакт с проявлениями человеческой телесности.

Однако в таком случае достаточно сложно перейти от существования к сущности существующих вещей, а потому и понять само существование (которое всегда есть все же существование чего-то). Данный в чувственности мир (картина которого всегда скорее реконструируется, чем непосредственно созерцается) есть мир хаотических образов, которые еще только предстоит синтезировать в нечто определенное и в своей определенности «телесно» наличествующее.

Сам Кант указывал, что определенность привносится в чувственный мир деятельностью рассудка, в свою очередь подчиняющегося разуму. Сегодня можно добавить, что сущности существующего всегда социально оформлены и не могут быть сведены к некоторому «материальному субстрату»: дом – это и место для жизни, и архитектурное сооружение, и исторический артефакт; собака – животное и друг человека, но и тотем или даже бог.

Кантовское «полагание бытия» – трансцендентальный процесс, обусловленный интерсубъективно транслируемыми культурными формами: понятно, что никакого бытия-полагания для несоциализированного (пусть даже биологически здорового) субъекта не произойдет, поэтому вопрос о «простом полагании» бытия должен быть перенесен в плоскость культурной онтологии и здесь превратиться в ох уж какой непростой!

Очевидно, что Парменидовская тождественность бытия и мышления (мыслить – то же, что и быть (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι)) имеет совершенно иную природу, нежели подобные отождествления в рамках современной конструктивистской парадигмы (Куайн: быть – значит быть значением связанной переменной). И что и первая, и вторая интуиции бытия отличаются от вверенности творения человеку, выступающей основанием интуиций бытия для христианского мировосприятия.

Получается, что «социальноразмерные» сущности всегда являются человеческому разуму в контексте того знания, которое Витгенштейн, например, знанием уже и не считал [Витгенштейн, 1994]. И именно в контексте незримо присутствующего знания об изначальном путешествии первопредков, Творении или вечных законах природы дерево из тотемического родственника превращается в символ, а затем в биологический вид.

 

Три способа «быть»

Любые, даже самые последовательные и логически выдержанные высказывания о бытии основываются на нашем знании, полученном до попыток рефлексии на этот счет. Мы до чтения Аристотеля или Гуссерля имеем интуитивные представления о том, что означает слово «существует» и о том, что именно существует. Собственно гармонизация этих интуиций с понятым из сказанного по поводу бытия, сущего и сущности составляет центр герменевтического процесса понимания «бытия» («онтологии»).

Что же до сути «бытийных» интуиций, то они сводятся к трем типам того, что (и как) для нас существует. Один из типов существующего (вряд ли первый) сводится к тому, что «присутствует» в качестве преграды для нашего волевого действия – телесные преграды, чувственные артефакты, таинственные излучения и т.д. – обо всем этом мы склонны утверждать: «это существует», не всегда даже имея способность «это» назвать. Атрибуты этого существующего – независимость от нашей воли, безразличность к личности воспринимающего (действенно для всех), способность сохранять свои качества вне зависимости от нашего знания о нем и присутствия рядом с ним.

Впрочем, «гаранты» объективности существования на этом уровне весьма субъективны и ненадежны. Специалисты выделяют несколько критериев, которые можно свести к синтаксическим, семантическим и прагматическим [Рот, 2000]. К синтаксическим можно отнести четкость, контрастность, трехмерность и т.д., к семантическим – осмысленность, согласованность с контекстом, привлекательность; к прагматическим – совокупность возможных действий с объектом. Кроме того, важное значение имеют прогнозируемость поведения объекта и межсубъективная согласованность стратегий обращения с ним [Рот, 2000].

Еще один тип существования – все те бесконечные способы «явления» «объективных» вещей, которые составляли описанный выше уровень. Непротиворечивый способ мышления об этих вещах и обстоятельствах их бытия делает их возможными, т.е. потенциально существующими. Если где-то описанная ситуация может быть телесно зафиксирована, то речь идет о фактически существующем. Впрочем, часть элементов этого типа бытия признаются существующими даже вне фактичности (например, отношения, цвет, число и т.д.). Неспособность человека помыслить нечто (как это показал Л. Витгенштейн в своих рассуждениях о цвете) [Витгенштейн, 2020], а также противоречие фундаментальным социально-игровым правилам считается в этой сфере онтологическим «фальсификатором». Это «смысловое» бытие, так или иначе составляющее фон бытия «объектного» и предоставляющее «сущности» для актуализации существующих объектов.

Наконец, еще один тип «существующего» – то, что не сводится к первому и второму уровням, но несуществования чего мы представить не можем – существование первопредков, богов, законов природы, Вселенной и т.д. Этот уровень никогда не затрагивается опытом и редко задевается рефлексией, но его изменение сказывается на остальных уровнях существующего (возможно, его можно изменять целенаправленно).

Споры о существующем, сущности, сущем и бытии – напряженные попытки гармонизировать наши знания о бытии на этих трех уровнях.

 

Быть – наличествовать в экзистенциальном горизонте интерсубъективных смыслов

Смысловое бытие определяется в сфере смыслов, т.е. бытие фиксируется пониманием. То, что есть – есть нечто понятое (есть как возможное в бытии) и нечто из подлежащего пониманию присутствующее. Эта несокрытость (пользуясь терминологией Хайдеггера) в выявляемой явленности и есть конкретность бытия вещи. За ним – массив возможностей, поглощающей случайность данного в бытии, но этой данностью зачеркиваемый как небытие.

Вот только откуда наша способность понимать/утверждать в бытии этот случайный аспект «темного сущего»?

Нетрудно заметить, что приписываемые объективному миру закономерности и взаимодействия описываются нами в терминах «бытия вещей для нас» и вне этого описания и системы отсчета (координат) теряют всякую определенность – что происходит с «вещами» вне выделенного аспекта «снятия» физической информации, что они вообще представляют собой и можно ли говорить об оправданности (обоснованности) выделения из тотальности возможных артикуляций физической реальности именно этих, а не каких-то иных вещей – вопросы, на которые нет ответа. Взаимодействия, превращения, даже описания «вещей» вне их явленности человеку – не более чем вариации на тему зафиксированного в чувственной явленности их облика, разве что с какими-то переформулировками, допущениями и дополнениями. Вряд ли мы продвинемся дальше указанных тавтологий и в случае описания бытия вещей на уровне их артикуляции в восприятии и «мышлении» животных. Несомненно, животные выделяют нечто в качестве существующего, реагируют на него, выстраивают и корректируют в связи с этим свою деятельность. Но насколько наше описание этой реакции отличается от описания физических взаимодействий вещей в природе? По сложности и непредсказуемости – бесспорно отличается, по уровню артикуляции «вещей», точнее, того, что они представляют собой в своем бытии, – вряд ли. Конечно, предложения «валун, ударившись о скалу, изменил траекторию падения» и «животное, увидев препятствие, изменило траекторию бега» – описывают принципиально разные ситуации. Однако не онтологически. Онтологически и падающий валун, и огибающее препятствие животное движется вокруг «объектов», наполненных бытийным смыслом (сущностью и существованием), заимствованным из человеческого мира. И кстати, в разных культурных мирах описание и неживой природы, и поведения животного будут отличаться в онтологическом смысле.

Объекты, которые признает существующими человек, обретают онтологический (бытийственный) смысл не благодаря «материальной» артикуляции (о таковой, как было видно, можно говорить и на уровне неживых объектов и животных, но лишь относительно ее человеческого измерения), так как вне осмысленных образов эта артикуляция не означает более того, чем «что-то наличествует» – констатации в духе первой пары гегелевских категорий «бытие – небытие», которые, как известно, имеют самое бедное содержание. Не внесут ясность и чисто «социально-игровые» смыслы, связанные с реакцией «игроков» и детерминированными этими «смыслами» действия – здесь мы остаемся на «животном» уровне неопределенного наличия объектов-сигналов, изменяющих траекторию жизнедеятельности организма/коллектива, но не обладающими онтологическим значением.

То же, что есть – есть благодаря «погружению» в онтологический горизонт неэмпирических смыслов, которое (погружение) онтологизирует материальное наличествование и животную реакцию на него в виде некоторой осмысленности, которая позволяет человеку утверждать (считать, «видеть»), что нечто есть.

Выделяемое из тотальности «не есть» ограниченное «есть» очерчивает круг человеческого мира – зафиксированной структуры «проявленных» значений, как бы обнажающих (как срез обнажает внутренность целого предмета) добытийственный мир и превращающий бесконечность аспектов потенциального в обозримую конечность реального; быть и значит: обретать в горизонте онтологических сущностей значение наличествования (присутствия в чувственности). Раскрытие потаенной реальности (вещности) тотальности добытийственного в бытии, возможно, лежит в основе определения Аквинатом бытия как наиинтимнейшей явленности вещи. Есть – значит выделено из добытийной тотальности артикуляцией актуализированной осмысленности. Бытие реального отменяет реальность иного бытия: там, где есть магическая сила, отсутствуют законы природы. И если «понимать» – означает знать множество практических следствий из понятого, то бытие есть производная от возможного для социализированного разума: интуитивно, на смысловом уровне, предвосхищая то, что может быть обнаружено в качестве наличествующего в чувственности, мы априори нечто о нем знаем, понимаем, что следует делать, и очерчиваем круг того, на что можно надеяться.

В некотором смысле не этика следует из бытия, а бытие из этики.

 

Литература

1. Алексеев И.С. Квантовая механика и идеал физического объяснения // Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981. С. 218–240.
2. Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М.: Идея-Пресс, 2003. 360 с.
3. Витгенштейн Л.Заметки о цвете (избранные фрагменты) // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 157–168.
4. Витгенштейн Л. О достоверности // Философские работы. Ч. I / пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева; составл., вступ. статья, примеч. М.С. Козловой. М.: Гнозис, 1994. С. 321–405. 
5. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.
6. Рот Г.Реальность и действительность // Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. (С переводами оригинальных работ П. Ватцлавика, Э. фон Глазерсфельда, Х. фон Ферстера, У. Матураны, Ф. Варелы и Г. Рота.) Мюнхен. 2000 г. С. 289–312.
7. Хайдеггер М.Тезис Канта о бытии // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 361–381.

 

Читайте также:

Не только понимать. О разуме в пограничных ситуациях

Актуальность философии