Головна » Дослідження » Конфлікт на Донбасі » Заручники міфологічного розуму або чому східноукраїнський конфлікт став можливим

Заручники міфологічного розуму або чому східноукраїнський конфлікт став можливим

21.08.2015
3759

Олександр БІЛОКОБИЛЬСЬКИЙдоктор філософських наук, професор, Голова Київського відділення Українського інституту стратегій глобального розвитку і адаптації.

У статті досліджується ситуація екзистенційної загрози, пов’язана з руйнуванням соціальної реальності. Зроблено припущення, що саме загроза існуванню тієї структурної частини реальності, яка походить від релігійно-міфологічних форм соціального буття, сприймається людиною як негайний привід до самозахисту. Навмисні зовнішні впливи на людську свідомість призводять до формування ерзацреальностей, в яких “боротьба за цінності” є лише раціоналізованою формою дораціонального намагання зберегти ідентичність. Але саме пов’язаний з цим самозахистом стан розуму й дозволяє розпалювати конфлікти, подібні до східноукраїнського.

Ключові слова: соціальна реальність; ідентичність; об’єктивне; інтерсуб’єктивне; міф; буття.

/в трагедии на Донбассе/ столкнулись две системы ценностей: европейская и Российская. Впервые за долгое время на континенте дошло до войны за ценности.
Виктор Ерофеев

Постановка проблеми і стан її вивчення. Можливо, зараз ще не час робити філософські узагальнення, але певні особливості доби, свідками та учасниками якої ми є, занадто нетривіальні й соціально небезпечні, щоб залишити їх поза увагою.

По-перше, наше суспільство, тобто люди, які ще декілька місяців тому не змогли б сформулювати суспільні цінності, для захисту яких вони пішли хоча б на якісь жертви, несподівано піднялися на озброєну боротьбу за право на власну аксіологію. Не те щоб ці цінності раптом постали в експліцитному вигляді, однак загроза саме праву їх мати перетворила середньостатистичних циніків та релятивістів на палких бійців. При цьому відчайдушність аксіологічного зіткнення досягає такого напруження, що позитивна за своєю суттю активізація соціальної свідомості перетворюється на руйнівну силу.

Через граничний антагонізм сторін зіткнення маємо, по-друге, ситуацію їх взаємної неспроможності до раціонального діалогу. Показово не те, що діалог є взагалі неможливим, так би мовити, фізично – насправді він неодноразово починався на самих різних рівнях, але щоразу закінчувався в кращому разі нічим. Одні й ті ж факти інтерпретуються протилежним чином і лише обґрунтовують позицію кожної зі сторін протистояння. Розум, в рівній мірі доводячи і тезис, і антитезис, виявляється антиномічно безсилим.

Формування мети статті. Ця стаття є спробою погляду на східноукраїнський конфлікт як на зіткнення, що сприймається залученими до нього суб’єктами, як в першу чергу аксіологічне, але має іншу етіологію. Ситуація на Донбасі має характер екзистенційного потрясіння, оголення глибинних рівнів свідомості, яке сприймається пересічною людиною як симптом особистісної катастрофи та сигнал до негайного пошуку захисту. Наголошуємо, що саме це відчуття усвідомлюється як аксіологічний виклик і стає фундаментом та точкою відліку для переродження ідентичності: ніякі зовнішні втручання чи внутрішні каталізатори не призвели б до катастрофічних наслідків. Чи то агресія інших держав, чи то зіткнення внутрішньоукраїнських сфер впливу, чи то численні варіації цих чинників живляться саме атмосферою екзистенційної напруги і “спрацьовують” (точніше стають потенційно можливими!) лише завдяки їй. Через усвідомлення дораціонального “знання”, носіями якого ми, не підозрюючи цього, є, сподіваємось зрозуміти причини тих драматичних подій, що поступово набули трагічного забарвлення.

Виклад основного матеріалу. Людина зазвичай не замислюється над тим, у чому вона абсолютно впевнена. При цьому саме природа такої переконаності, можливо, є найбільш цікавим предметом теоретичного дослідження. Не даремно Ернст Юнгер колись зауважив, що “людина найцікавіша у тих сферах, де вона не бачить жодних проблем й які знаходяться для неї поза дискусією” [4, с. 513]. Тому логічним буде запитання про природу тих повсякденних переконань, які пов’язані для нас зі світом об’єктивно існуючого, об’єктивного як такого.

“Відчуттю” об’єктивного ми навчаємось у ранньому дитинстві під керівництвом соціалізованих наставників, які допомагають нам засвоїти механізми поєднання знайомих чуттєво-ментальних суб’єктивних комплексів з соціально легітимними інтерсуб’єктивними поняттєвими конструкціями. “Смисл”, що формується в момент цього поєднання у мисленні людини, є складним симбіозом чуттєвого й ментального, суб’єктивного й інтерсуб’єктивного, коли у власному досвіді ми перетворюємо соціально канонізовані взірці мислення на осмислення чогось тут та зараз. Те, що фіксується в цьому “узрінні” і є власне “об’єктивним”.

Формуючись у перші місяці життя дитини, а саме у період відсутності як диференціації, так й центрації первинних дій (за термінологією Ж. Піаже), навички, що призводять до виділення з досмислової сингулярності уявлень про суб’єкт та об’єкт, спираються на вдосконалення здатності до синтезу сприйняття й дії та вироблення понятійних абстракцій, які Жан Піаже назвав «схемами асиміляції». Особливість таких «протоконцептів» швейцарський дослідник убачав у тому, що вони, з точки зору логіки, мають певний смисл (інтенсіонал), але позбавлені значення (екстенсіоналу). Дійсно, немовля на певному етапі розвитку вже має спроможність виділяти з хаосу зовнішньої інформації знайомий чуттєво-інтелектуальний комплекс, але не здатне застосовувати цей комплекс до ряду подібних ситуацій. Тобто можна говорити про те, що у «поняття» немає обсягу, а тому – в світлі куайнівської дефініції існування (за О. В. Куайном існувати – означає бути значенням зв’язаної змінноївою) – для дитини відсутня й сфера існуючого, тобто усі присутні в психічній реальності немовляти змісти протопонять нагадують одкровення.

Цю тезу підтверджують й психологічні дослідження. У роботах відомого психолога Майї Лісіної наводиться ряд спостережень за поведінкою малюків, які знаходилися у різних когнітивних ситуаціях: в першій з них дитині показували незнайому іграшку, у другій – знайома доросла людина намагалася привернути увагу малюка до іграшки, що вже не викликала цікавості. Різниця між появою в полі зору дитини незнайомої речі та вже відомої виявилася дуже показовою.

Роль дорослого у другому випадку виявилася визначальною: активність малюків виростала в декілька десятків разів. У першому ж випадку дослідники відмітили заворожливу відстороненість дитини, яка не звертала уваги навіть на присутність одного з батьків. Можна припустити, що різниця реакцій наочно демонструє завдання ранньої первинної соціалізації, яка повинна увести дитину у коло існуючого, каналізуючи енергію “трансцендентного” в русло понятійних об’єктивацій: показуючи приклад реакції на незнайому раніше ситуацію, батьки поступово наповнюють пам’ять дитини впорядкованими послідовностями подібних чуттєво-ментальних комплексів, які з часом й складуть обсяги усвідомлених (й практично засвоєних) понять. Власне, процес переведення чуттєво-смислового комплексу (протопоняття) у коло культурно значимого та засвоєного і треба вважати народженням сфери об’єктивного.

Треба особливо підкреслити, що за подібним розумінням об’єктивності як фактора культурної «фіксації» реальності, її аподиктичною умовою виступає репрезентована в наученні соціальна конвенція, що спирається на певну «експлуатацію» фізіологічних особливостей людського тіла. На певному етапі розвитку малюка безпосереднє втручання авторитету є необхідною передумовою можливості виконання ним практичних дій. Надалі через усе життя людина зберігає «відчуття об’єктивного» – спроможність редукувати інформацію про зовнішній світ до канонічних, закладених у дитинстві чуттєво-ментальних комплексів.

Виходячи з наведеного, можна сказати, що мислення є не лише процесом оперування символами, а швидше зводиться до перманентного переходу від ментальних станів до станів чуттєво-тілесних, які немовби верифікують (через звернення до «канонічних», засвоєних в якості «об’єктивних» станів) правильність сприйнятого та осмисленого, а також об’єктивують чуттєву інформацію в якості інтерсуб’єктивної реальності. Об’єктивність тут постає як функція від соціального, а тому й реальність (світ об’єктивно існуючих речей) зливається з дійсністю (простором соціальної дії). Раціональність, у такому випадку, маркує релевантність свідомої дії об’єктивному порядку універсуму.

Онтогенетична схема народження свідомості може виступати моделлю для розуміння філогенетичного «входження» до смислового універсуму. Спробуємо, після намагання зробити екскурс в феноменологію протомислення індивіду, доторкнутися до процесу зародження мислення як такого. Треба підкреслити, що йдеться саме про когнітивний вимір цього процесу, тобто про формальну його сторону без постановки питання про природу світу, що відкривається людському розуму.

Якщо не прив’язуватися жорстко до дарвіністського схематизму (який, з точки зору філософії свідомості, занадто натуралістичний), то можна, скориставшись попередніми міркуваннями як евристичною моделлю, припустити існування такої стадії процесу формування свідомості та мислення, на якій значна частина досвіду людини знаходилася в зоні «зустрічі з трансцендентним» та ще не мала об’єктивації. Саме фіксація змісту протопонять (що схематично репрезентує певну інформацію) у спільній чи подібній прагматичній реакції індивідів, їх діях і формує а) простір поняттєвого мислення, б) стратегії колективної життєдіяльності, в) колектив «користувачів» понять й алгоритмів дій – соціальну спільноту. На певному етапі розвитку раціональності вона, і це справедливо для будь-якої традиційної культури, є суто релігійною, головним чином через відсутність уявлень про наявні контексти, що «вміщують» культурні дії, тобто уявлень про світ в цілому. У цьому випадку кожен крок потребує «узгодження» з персоніфікованим у міфологічних образах зовнішнім авторитетом. Т. Лукман взагалі вважав виділення уявлень про фізичний універсум в цілому із соціальної реальності в самостійний регіон сущого «віхою у глобальному процесі раціоналізації» [2, с. 192]. Ускладнення структури культурних систем призводить до формування «загальнодоступних» регіонів – уніфікованої та інтерсуб’єктивізованої сфери побуту, що більш не знаходиться на передовій взаємовідносин із сакральним. Ця частина реальності пов’язана з процедурним (термін з когнітивної психології) мисленням, що поширюється на все звичне, тобто на все те, що не потребує принципових інновацій та фондує «світську раціональність». При цьому, незважаючи на, здавалось би, інваріантне місце світських регіонів реальності та світської раціональності в процесі розвитку людського мислення – вони з’являються в різних культурах на певному етапі їх розвитку – треба утриматися від спокуси вважати, що йдеться про ту ж саму світську раціональність.

Наприклад, естетично забарвлені першопринципи греків, що «відповідають» за давньогрецьке уявлення про космос, не є тотожними ані антропоморфному принципу інь-ян у китайській традиції, ані етичним уявленням про космогонічну жертву божества в традиції індійській, ані, зрештою, уявленням про трансцендентність Бога у євреїв.

Однак саме ці уявлення щоразу відіграють роль підвалин культурних раціональностей. Наш власний культурний універсум формувався в результаті декількох цивілізаційних «мутацій». Перша з них була пов’язана з трансформацією в середині V ст. до н.е. давньогрецької міфології під впливом зовнішніх факторів (більш тісної й широкої взаємодії з іншими культурами) та внутрішніх причин (в першу чергу тенденцій до раціоналізації соціальних практик, пов’язаних з ускладненням культурної системності), що породили специфічний тип світської раціональності – філософсько-теоретичний. Інтуїтивні уявлення про красу, гармонічність та співрозмірність «надмісячного» (тобто вічного, релігійного) світу на понятійній мові світської раціональності давніх греків трансформувалися в учення про істинну реальність, яку складають божественні архетипи – прообрази тих речей, що відкриваються людському розуму. Емпіричні об’єкти – усе те, що є навколо людини в буденному житті, були витлумачені як синтетичні утворення, що мали божественні атрибути, але земну природу. Це був шлях руйнування міфічної образності та одночасно формування уявлень про новий світовий лад, який був нащадком сакрального універсуму. Раціоналізований двійник замістив міфічну реальність на кшталт того, як змінюються декорації в театрі. Однак соціальне, політичне і навіть релігійне життя еллінів тепер розгорталася у нових реаліях, з новими орієнтирами та за допомогою адекватного цим реаліям способу мислення.

Зіткнення подібних за структурою міфологічних універсумів у минулому призводило до формування синтезованих міфологій, у яких екстенсивність тотальної регламентації повсякденних дій заміщувалася інтенсивністю духовної детермінації. Зіткнення більш масштабних релігійних систем породжувало культурні універсуми із власними «логіками смислу» та просто логіками (на кшталт давньогрецької). Одна з таких революцій відбулася й у християнському універсумі, щоправда, підготовленому до неї внутрішніми культурними процесами. Серед множини її імовірних дат можна, разом з Ст. Тулміном, назвати 1769 рік, коли європейці не лише відкрили «ще один народ дикунів», але й визнали, що в його етиці і світосприйнятті наявна певна раціональність [3, с. 57].

У світлі сказаного вище ми, окрім іншого, отримуємо інструмент для більш послідовного розуміння сутності процесу раціоналізації, секуляризації та глобалізації. Під раціоналізацією треба розуміти в першу чергу поглиблення та розширення «профанних» регіонів реальності, що конституюються діями в межах процедурної раціональності; результатом в цьому випадку виступають уявлення про онтологічну структуру світу, у відповідності до якої вибудовується шерег раціональних дій.

Секуляризація в загальному сенсі співпадає з раціоналізацією, але у спеціальному позначає процес вихолощування релігійних смислів із християнського універсуму, який почався в схоластичну добу та активізувався в епоху відкриття альтернативних культурних світів. Поширення ж тотально нерелігійного життєвого світу на культурні ареали планети (потенційно – на увесь культурний універсум) треба називати глобалізацією.

Проте, в індивідуалізованому, тотально уніфікованому та секуляризованому світі сучасності досвід об’єктивного залишається найважливішим. Говорячи про об’єктивність, ми маємо на увазі не лише соціально закріплену інтерсуб’єктивність, але й інтегральну характеристику мислення, яка є невід’ємною складовою розуміння, мислення, свідомості – ми знаємо/розуміємо/усвідомлюємо не лише розумом але, так би мовити, всім своїм єством, певні стани якого фіксують ту «об’єктивність», що транслюється в культурі, тобто фіксують раціоналізовану в сенсах трансцендентність. Повертаючись до проблеми вихідної реальності, на основі якої людина починає свою життєдіяльність, треба визнати, що ми з раннього дитинства знаємо про існування «об’єктивного світу», бо саме це знання є необхідною умовою наявності горизонтів існуючого – тих «областей», по яких «пробігає квантифікована змінна». Індивіди в обсягах понять – реальні чи уявні об’єкти наших культурних практик, що втиснуті в ці обсяги «волею» колективного культурного суб’єкта. Наш світ – безкрайні простори, де співіснують «приручені» процесуальною раціональністю логічні індивіди, і ми раціональні саме тоді, коли не виходимо за межі законів та змісту цього логічного універсуму. Але треба ще раз наголосити: кожна культура має власні особливості організації логічного універсуму свого мислення (змісту та обсягу понять та їх структурного підпорядкування) та соціальної дії, власне уявлення про себе та інших. Саме в межах цього універсуму й розгортається життя спільноти та окремих індивідів.

Підкреслимо, що вихідною реальністю, в якій людина здатна на раціональні дії, тобто виявляється власне істотою розумною, є не матеріальне середовище, але певний простір смислів. При цьому смисли не існують десь поза людським мисленням та дією як готова структура чи заповнений резервуар. Смисли “живуть” в мисленні – акти “осмислення” формують тканину свідомості, на якій тче власні узори людське мислення. Займаючи таку позицію, що заперечує натуралізм, треба остерігатися й іншої філософської крайності – граничної суб’єктивізації реальності аж до епістемологічного соліпсизму, коли стверджують, що реальність існує виключно в мисленні індивіда. Дороговказом між Сциллою натуралізму та Харибдою соліспизму з XVII століття став кантівський трансценденталізм – вчення про наявність універсальних форм сприйняття та мислення, що надають суб’єктивному виміру реальності інтерсуб’єктивного значення. Реальність є ментальним утворенням, але саме в ній ми знаходимо засоби для комунікації та соціальних дій. В ХХ столітті на базі феноменологічного вчення А. Шюц розробив трансцендентальне вчення про соціальну реальність як про світ культурних об’єктів та інститутів, в якому й проходить життя соціалізованих індивідів. Виходячи із зроблених декількома сторінками вище висновків щодо соціального статусу об’єктивності, треба дещо розвинути наші уявлення про структуру соціальної реальності як того ментального середовища, в якому здійснюється наше життя.

Хоча наше “знання” матеріального і не можна повністю вважати чимось ідеальним, але ми побачили, що воно “входить” до структур мислення в якості аподектичного елементу. Це знання алгоритмів легітимних дій, що підтримують наявну в суспільній групі концептуальну схему (систему понять). Сфера об’єктивного, як уже було сказано, фондується не зовнішніми факторами, а соціокультурними конвенціями та пов’язана з суспільним консенсусом. Але повсякденні дії людини, хоча й дозволяють їй переконатися в успішності власних інтерпретацій соціальної реальності, ніколи не вичерпують смислового потенціалу, в ній закладеного. Просторова та часова обмеженість людини роблять її особистий досвід мізерною краплиною того досвіду, який потенційно можливий.

Якщо актуально існуюче закріплюється в реальності шляхом підведення наявного під концептуально легітимне, то горизонт “існуючого взагалі” задається сукупністю фундаментальних понять – категорій культури, які визначають тип можливого як такого. Унікальний образ матриці цих категорій (про те, що категорії культури жорстко зв’язані в так звані “матриців”, казав В. Стьопін) має завжди релігійно-міфологічне походження, бо фіксує “шлях” спільноти до усвідомлення себе та світу. Уявлення про світове ціле, яке “керує” культурною діяльністю спільноти, таким чином, задається концептуальним полем, яке формується навколо своєрідного ядра реальності, що складається навколо матриці категорій культури. Якщо бути зовсім послідовним, то треба визнати наявність центрального утворення і в самому категоріальному ядрі, але все, що можна буде сказати про нього, буде здійснюватися “мовою” категорій і тому приречене на тавтологічність.

Треба розрізняти об’єктивований образ світу та власне соціальну реальність, яка є інтерсуб’єктивною структурою, що спирається переважно на ментальні стани, – знання, інтенції та пресуппозиції. Те, що людина побачить чи почує, залежить від цієї структури, яка закладається в її “розум” в процесі первинної соціалізації, причому не лише в сенсі типу предметності, але й з точки зору модальностей існування аж до наявності трансцендентних горизонтів світу та їх масштабності. Усі ці суто партикулярні риси соціальної реальності перетворюють її адептів на онтологічних “заколотників”, які власною прихильністю до певного типу мислення і соціальної дії вибудовують тіло власної культури. Уявлення про себе, яке, знову ж таки, здійснюється в категоріях тієї ж матриці, є спільним для всіх адептів та лягає в основу соціальної ідентичності. Спаяна спільним мисленням, дією, ідентичністю, а краще сказати, спільною онтологією група співдієвців перетворюється на спільноту.

У світлі сказаного дуже важливими є два наступні висновки: 1) релігійне ядро соціальної реальності та сформована навколо нього матриця категорій культури є, відповідно метафізичним, та онтологічним центрами соціальної реальності, які роблять можливими індивідуальні сенси та детермінують адекватні онтології стратегії раціональності (наприклад, прояснення через апеляцію до онтологічного міфу в тотемізмі, біблійний символізм середньовічного християнства чи історичні реконструкції доби постмодернізму), але самі знаходяться у “позараціональній” сфері; 2) знищення релігійно-онтологічного ядра соціальної реальності є знищенням культурного мислення та існування, знищенням спільноти, що постала завдяки йому і сприймається адептами культури як загроза смерті. Тому виклики в цій сфері є викликами за визначенням екзистенційними.

До цієї ж сфери дораціональних установок належить і самовизначення спільноти, так би мовити “ідеї себе”, яка завжди має онтологічний та метафізичний зміст. Власне, народження соціальної спільноти та постання її ідеї можна розглядати як єдиний процес. Формування культурних об’єднань не відбувається на порожньому місці і зазвичай саме з трансформації дораціональних центрів онтологічних реальностей (“ареалів” культурного життя спільнот) бере початок нова соціальна цілісність. Тому й зіткнення різних реальностей усвідомлюються переважно в межах релігійних та міфологічних наративів, де раціональні побудови сприймаються як досить нестрогі спекуляції. Ідеї спільнот є або міфічними за своєю природою, або набувають статусу міфологем в процесі розгортання. Наприклад, націогенез в модерному суспільстві супроводжувався (і супроводжується) народженням національних міфів [1]. Усі загрози спільнотам та реальностям, а точніше їх символічним репрезентантам – табуйованим територіям і предметам, святиням, мові чи кордонам, цінностям, пам’яті та історії, яка їх легітимує – сприймаються як смертельні загрози (загрози руйнації релігій-но-онтологічного ядра реальності) і викликають адекватну реакцію.

У повсякденному житті питання національної самоідентифікації вирішується більш-менш інтуїтивно через прихильність до певних алгоритмів мислення та дії – говорити про якісь експліцитні визначення можна лише з певною мірою обережності. Але в ситуаціях екзистенційної загрози, коли нашому сучаснику треба свідомо звернутися до визначення нації та національної приналежності, здійснити спробу раціональних побудов у цій сфері, він відкидається у міфологічну давнину часів постання націй. Саме тому теорії націй або переповнені міфологемами та теологемами, або перетворюються на суто конструктивістські побудови, які декларують штучність будь-яких національних утворень. У цій ситуації сучасна людина мало чим відрізняється від своїх архаїчних предків, кожний крок яких регламентувався міфологічними детермінантами. Ось тут і створюється парадоксальна син-теза раціонального та міфологічного: розум може говорити, лише застосовуючи категоріальний інструментарій, але рухає ним ірраціональний міфічний за своєю природою імпульс, спрямований на самозахист. Причому не обов’язково пасивний чи навіть неагресивний. Маємо щось на кшталт кінематографічного Франкенштейна – людина начебто щось і говорить (тобто можна припустити наявність якоїсь внутрішньої раціональної діяльності), але це щось не лише безглузде, але й аж не як не впливає на напрямок його дії.

Таким чином екзистенційна загроза соціальному існуванню, яка відчувається на рівні раціонально усвідомлюваних впливів, але спрямованих в міфометафізичні глибини культурного буття, сприймається/розуміється як аксіологічний виклик. Розгортається масштабна війна за цінності, точніше, за право на власну інтерпретацію їх звучання та змісту. Через те, що дораціональні підвалини реальності залучаються в раціональний дискурс лише на рівні ідеологопубліцистичої концептуалістики (тобто в формі, адекватній масовій свідомості), маємо спотворені та примітивізовані ерзацреальності – штучні конструкції, в яких небо і земля замінені на декорації. Проблема в тому, що кров на цих підмостках ллється справжня.

В боротьбі за політичні дивіденди Росія та Україна розгорнули державницькі ідеологічні кампанії, що були побіжно спрямовані проти конкурентних інтерпретацій тих самих історичних подій. Навмисно чи ні, але протягом декількох десятиліть на сході України підживлювалася аксіологічна напруга. Політичні еліти свідомо використовували культурну специфіку регіону у власних цілях, не замислюючись про можливі наслідки. Але треба розуміти, що “зіткнення аксіологій” є рівнем конфлікту, який може усвідомлюватися (і усвідомлюється), але за ним або приховується зіткнення більш масштабне й суттєве, або він є зовнішнім проявом екзистенційної напруги, пов’язаної з іншими причинами.

Проблема полягала саме в тому, що замість розгортання політичного процесу, який набуває онтологічного значення (тобто загрожує екзистенційній чи онтологічній ідентичності людини) лише в разі міждержавних зіткнень на кшталт світових війн, а в інших випадках стосується ідентичностей варіативних (ідеологічних, партійних тощо), які лише «надбудовуються» над фундаментальним шаром спроможності до буття, ми стикалися з процесами зовсім іншого спрямування. Зіткнення останніх років продемонстрували неможливість утримання політичного протистояння на рівні «облаштування» соціальної реальності та раз за разом зривали його в «онтологічне піке», коли суб’єкти протистояння відчували загрозу власній екзистенційній ідентичності та підіймалися на боротьбу не за політичну першість, але за життя. У такій ситуації розум з інструменту пошуку оптимальних стратегій дії перетворюється на лише один з видів зброї, а аргументи втрачають сенс. Саме принципова неможливість консенсусу виступає сьогодні індикатором наявності онтологічної кризи. Нерозуміння цього перетворює фронти таких зіткнень на бездонні «поглиначі» ресурсів енергії, здоров’я та людських життів: чим більш очевидним є щось у певній онтологічній ерзац-парадигмі, тим більш загрозливим та хибним воно буде в альтернативному світі.

Ще більша загроза полягає в тому, що активний вплив на свідомість, так би мовити на раціональному рівні, веде до непередбачуваних змін в дораціональних сферах. Розкручування двох гігантських пропагандистських маховиків, що супроводжує військові дії на сході України, вкрай загострило сприйняття інформації, що надається пересічному громадянину. Реальні та потенційні загрози змістили дискурс в дораціональну площину, де релевантною залишається лише міфологічна чи метафізична концептуалістика, а людина змушена робити граничний вибір. Прикметно, що цей шлях не є природним і відбувається такий вибір швидше під впливом ЗМІ та зовнішніх обставин. Але коли йдеться про акт самозбереження, зворотного шляху бути не може. Саме тому в останні часи відбувається велика кількість “спонтанних” ідентифікацій, після яких людина встає на одну зі сторін конфлікту і перетворюється на непримиренного її адепта.

Такий процес є необхідним атрибутом воєнних зіткнень, але сьогодні Україні дуже важливо враховувати ті негативні наслідки, які будуть мати інформаційні впливи на населення держави. Інферналізація мешканців Донбасу, намагання заручитися підтримкою основної маси українців в питаннях обмеження соціальних виплат та транспортного сполучення на окупованих територіях, а також емоційні впливи на масову свідомість задля забезпечення потреб мобілізації невиправдано підвищують градус психологічної напруги в суспільстві. Окрім того, та частина населення, яка не відчуває себе безпосереднім об’єктом ідеологічного впливу, підштовхується тим самим до антиукраїнських ідентифікацій. Усе це лише поглиблює аксіологічне протистояння всередині українського суспільства та знижує його імунітет до зовнішніх деструктивних впливів.

Чи справді маємо на сході України зіткнення цивілізацій, чи протистояння аксіологій є позірним та виникає в наслідок впливу на свідомість та розум людей, коли навмисно вибудовуються протилежні реальності? Якщо у людини є готова, ба більше – очевидна – відповідь на подібні питання, важко не запідозрити в ній понівечений продукт пропагандистських технологій.

ЛІТЕРАТУРА

1. Білокобильський О.В. Релігійні підвалини нації та українська націогенеза / О. В. Білокобильський, Т. М. Мошовський // Практична філософія. – 2007. – № 3 (25). – С. 168–176.

2. Лукман Т. Философия, наука и повседневная жизнь // Лукман Т. Природа философского знания. Часть II. Современная феноменология: состояние и перспективы (критический анализ). Том 2. Реферативный сборник Т. Лукман. – М., 1977. – 262 с.
3. Тулмин Ст. Человеческое понимание / Ст. Тулмин. – М. : Прогресс, 1984. – 328 с. Юнгер Э. О боли // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли / Эрнст Юнгер. – СПб. : Наука, 2002. – С. 471– 527.

В статье исследуется ситуация экзистенциальной угрозы, связанной с разрушением социальной реальности. Выдвинуто предположение, что именно угроза существованию той структурной части реальности, которая сформировалась на основе религиозно-мифологических форм социального бытия, воспринимается человеком как повод к самозащите. Целенаправленные внешние воздействия на человеческое сознание приводят к формированию эрзац-реальностей в которых «борьба за ценности» представляет собой лишь рационализированную форму дорационального стремления к сохранению идентичности. Однако именно связанное с этой самозащитой состояние умов и позволяет разжигать конфликты, подобные восточноукраинскому.

Ключевые слова: социальная реальность, идентичность, объективное, интерсубъективное, миф, бытие.

The article examines the situation of the existential threat, connected with the destruction of social reality. Suggested that the threat to the structural part of the reality, which was formed on the basis of religious and mythological forms of social existence, is seen as an occasion for selfprotection. Targeted external influ-ence on human consciousness lead to the formation of ersatz realities in which “the struggle for values” represents only a rationalized form pre-rational commitment to preserving identity.

Keywords: social reality, identity, objective, intersubjective, myth, being.

REFERENCES

1. Bilokobylskyi O., Moshovskyy T. (2007), Religious foundations of the nation and genesis of the Ukrainian nation, Practical philosophy, № 3 (25), pp. 168– 176 (ukr).
2. Luchman Th. (1977), Philosophy, science and the common life, in The nature of the philosophycal knowledge, P. II, Contemporary phenomenology: status and perspectives (a critical analysis). V. 2, Moscow, 262 p. (rus).
3. Toulmin S. (1984), Human understanding, Progress, Moscow, 328 p. (rus).
4. Junger E. (2002), On the pain, in The worker: power and gestalt, Science, Moscow, pp. 471-527. (rus)