Головна » Дослідження » Глобалізація » СОЦІАЛЬНІ ФУНКЦІЇ МІФІЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ

СОЦІАЛЬНІ ФУНКЦІЇ МІФІЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ

03.05.2023
6329

Білокобильський Олександр Володимирович

Що таке міф? Можна констатувати відсутність консенсусу щодо його дефініції серед дослідників. Це обумовлено істотними розбіжностями теоретичних концепцій, які використовуються для інтерпретації міфу. Як правило, у визначенні oхоплюється певний його аспект чи атрибут, а інші, не менш істотні, залишаються поза увагою дослідників. Так, наприклад, «Філософський енциклопедичний словник» дає наступне формулювання: «Міфологія – форма суспільної свідомості; спосіб розуміння природної та соціальної дійсності на ранніх стадіях суспільного розвитку» [145, с. 369]. Однак «рання стадія розвитку» в такому випадку охоплює історію людства аж до Коперника й Кеплера, які у своїх наукових побудовах виходили з християнської міфології. Що ж говорити про п'ятнадцятивіковій період панування самого християнського міфу. Сучасний етап життя міфу – у науці, політиці, мистецтві – взагалі залишається для наведеного визначення непрозорим.

При цьому історія інтерпретації міфу нараховує тисячоліття. Уже за часів Античності були зроблені перші спроби раціонального прояснення міфу, пов’язані з втратою міфом домінуючого становища в культурі, що він, можливо, ще займав за часів Гомера. До таких спроб можна віднести алегоричне трактування міфів у стоїків та епікурейців і так звану евгемеричну інтерпретацію, що отримала назву від імені її творця Евгемера, згідно з якою міфічні персонажі є реальними, хоча й легендаризованими царями й героями минулого.

Після тривалої лакуни в історії науки про міф, викликаної пануванням християнського світогляду (в основі якого лежав міф власний), за епохи Відродження спостерігається новий сплеск інтересу до античної міфології. Серед послідовників грецьких критиків міфу з позицій розуму можна назвати Френсіса Бекона (який був одним з тих, хто відродив інтерес до міфу [32]), Д. Г’юма, французьких просвітників Вольтера, Фонтенеля, Дідро, Монтеск’є, а також Г. Спенсера, Л. Фойєрбаха та Ф. Енгельса. Усіх цих дуже різних мислителів поєднує прагнення побачити в міфі наївне змішування, перенесення тих або інших антропологічних, соціальних чи природних явищ на ідеальні сутності. І моральний алегоризм Бекона, і «фантастичне відображення в головах людей» [143, с. 328] пануючих над ними природних і соціальних сил, і міфологія як примітивна наука (Е. Тайлор, Г. Спенсер, Е. Ленг) – усі ці погляди на міф ґрунтувалися на просвітницькій за суттю парадигмі, згідно з якою тільки новочасовий науковий погляд на природу розкриває її правдиві закономірності.

Міфологія з цього погляду в будь-якому разі не могла претендувати на самостійну цінність. У кращому разі вона була «прекрасною видимістю», алегоричним вираженням астрономічних спостережень або підготовкою до науки. Саме відмова бачити в міфі безвідносну цінність поєднує зазначені інтерпретації, незважаючи на всю їхню часову й ідеологічну віддаленість. Сьогодні подібний напрямок у вивченні міфу має менший вплив.

Епоха великих відкриттів, що познайомила європейців з величезною кількістю примітивних суспільств, у яких міф продовжував залишатися культурною домінантою, а також несподіваний імунітет цих суспільств до місіонерської діяльності, що в першу чергу спирався на міфологію, змусили переглянути теорії міфу. Перші спроби порівняльної міфології (Ж.Ф. Лафіто) і зростаючий етнографічний матеріал (в основному праці мандрівників і місіонерів) дали новий імпульс науці про міф, а також значною мірою скоригували напрямок її розвитку. Стало зрозуміло, що міфологія зовсім не наївна омана, якій буде досить простої вказівки на правдиве становище речей, щоб вона розсипалася вщент. Етнографи відзначили, що дикуни не просто дивно вперті у своїх «ілюзіях», але й мають потребу в них для нормального існування. Розвиток психології, соціології, політекономії та нової філософії також зробили свій внесок. Романтична реакція похитнула просвітницькі ідеали, що не могло не позначитися на підході до міфу. У Ґьоте й ранніх романтиків (Ф. Шлегель, ранній Шеллінг) зріє переконання в тому, що міф, так само як і поезія, не має потреби в «перекладі» своїх образів. Він відображає те, «на чому тримається глибинна єдність світу». Усвідомлення міфічних коренів цінностей європейської цивілізації ще більше зміцнило подібний підхід до міфу – у братів Грімм тема значення міфу для народної культури стає особливо важливою. Саме відкриття цінності міфу як самостійної реальності, бодай і ідеальної, стало найважливішим досягненням романтичної інтерпретації міфу, що набула розвитку в працях К. Мюллера й І. Баховена.

Паралельно романтичній інтерпретації, однак уже на базі наукової методології, антропологічна (або еволюціоністська) школа Тайлора трансформувалася в ритуалізм Дж. Фрейзера. Енциклопедична ерудиція цього вченого, що вилилася в багато томів присвячених міфу праць, вплинула на подальший розвиток дисципліни. Фрейзер бачив у міфі вже не стільки примітивний етіологічний інструмент, скільки зліпок з магічного ритуалу. За Фрейзером і його однодумцями (У. Сміт, Дж. Харрисон, Г. Муррей, Ф. Корнфорд та ін.), в основі міфу лежить магічний ритуал, що обумовлює практичну діяльність первісного суспільства. Розвинена в роботах Б. Маліновського, ця концепція безпосередньо поставила міф у центр суспільних відносин, указавши на його регулятивні функції в соціальному ладі та практичній діяльності примітивних культур. У цьому ж напрямку, однак звертаючи увагу на специфіку міфічного мислення, розвиваються погляди французького етнолога Л. Леві-Брюля. Залучаючи багатий матеріал, він обґрунтовує соціальні функції міфу особливостями дологічного мислення первісних людей. У працях Маліновського й Леві-Брюля, крім вказівки на особливості міфічного світосприйняття, величезну цінність становить підхід до міфу як до цілісної практичної реальності, у якій окремі оповідання відіграють роль своєрідних реплік у цільному дійстві, втіленому в устрої суспільного буття.

До 20-х років ХХ століття остаточно склалася й концепція Е. Кассірера, який бачив у міфі особливу форму символічної об’єктивації почуттєвих даних і емоцій. Кассірер як неокантіанець вважає міфічний світ «світом уявлень», додаючи, однак, при цьому, що світ наукових понять не є чимось принципово іншим. Створюючи систему форм спостереження й понять, міф надає можливість упорядкування всього різноманіття досвіду, чим і уможливлює досвід взагалі. Міф відрізняється від науки тільки змістом своїх категорій, але аж ніяк не формою організації. Висунута Кассірером ідея конструювання символічної реальності в міфі мала велике значення для подальшого розвитку філософії міфу.

Французський структураліст К.Леві-Строс на основі великого матеріалу показав здатність міфічного мислення до узагальнень і класифікацій навколишньої дійсності, що перевершують за функціональністю класифікації, прийняті в науці, зокрема в ботаніці й біології. У теорії Леві-Строса міф у першу чергу виступає як засіб вирішення логічних протиріч і тим самим оволодіння дійсністю. Покриваючи світ сіткою класифікацій, міф упорядковує сукупність об’єктів класифікації у структуру, що виступає своєрідною системою координат. Сформована в такий спосіб логічна реальність стає апріорним фундаментом міфічного досвіду, онтологією міфу.

Із середині ХХ сторіччя остаточно формується підхід до міфу, за яким в основі міфу лежить особлива онтологія, що визначає специфіку міфічного мислення й досвіду. Найбільш послідовно цей погляд на проблему розкрито в роботах М. Еліаде, який показав значення «міфів про створення» в загальній системі міфічних уявлень. Ці міфи, за Еліаде, регулярно відтворюються в ритуальних церемоніях і за допомогою останніх підтримують структуру профанного світу. Наповнюючи навколишній світ онтологічною стабільністю, міфи й обумовлені ними ритуали стають інструментом освоєння цього світу, основою практичної діяльності.

Як про замкнуту онтологічну систему говорить про міф і К. Хюбнер. Дослідивши грецьку міфологію засобами сучасної філософії науки, Хюбнер доходить висновку, що міф наділений раціональністю, яка не поступається науковій, а міфічна онтологія (що лежить в основі досвіду) обґрунтовується в міфі тими ж засобами, що й наукова в сучасному науковому знанні. Міф, на думку Хюбнера, «має апріорний фундамент, за допомогою якого визначається те, що є об’єкт у рамках його інтерпретації реальності. І це встановлюється за допомогою модальностей, що, зі свого боку, тримаються на певних апріорних визначеннях предметів, їхніх просторово-часових відносин, їхніх регулярних взаємозв’язків і загальної єдності даних визначень» [242, с. 170].

Слід окреслити ще один напрямок в інтерпретації міфу, що хоч і виходить за рамки суто наукового підходу, однак вплинув на сучасну філософію міфу. Ідеться про теїстичне трактування міфу, відповідно до якого він є або однією з можливих, або єдиною формою існування правдивого знання про реальність. Міф із цього погляду є доступною людському розуму репрезентацією тих ірраціональних сил, що стоять за видимим світом і забезпечують його буттєву стабільність. Погляд на міф як на вищу реальність, безперечно, стимулював серйозне до нього ставлення, чого міфології як науці не вистачало аж до початку ХХ століття. Засновником теїстичної концепції можна вважати Ф.В. Шеллінга, який у пізній роботі «Вступ до філософії міфології» сформулював свій підхід до міфу в наступній формулі: «Міфологічні уявлення ані винайдені, вигадані, ані довільно прийняті. Породження незалежного від мислення й волі процесу, вони відрізнялися для свідомості, що підпала йому, недвозначною та невідступною реальністю. Народи й індивіди лише знаряддя процесу, що для них неосяжний, якому вони служать, не розуміючи його. Від них не залежить, уникнути цих уявлень, увібрати їх в себе чи не увібрати, тому що вони приходять до них не ззовні, вони – в них, хоча ніхто не усвідомлює, як вони виявилися отут, тому що вони приходять з надр самої свідомості, якій малюються з необхідністю, не припускаючи сумніву щодо своєї істинності» [255, с. 323].

Крім Шеллінга, серед прихильників даної концепції необхідно згадати російських філософів С. Булгакова й О. Лосєва. Праці Лосєва, починаючи з ранньої «Діалектики міфу», випередили багато положень сучасної науки про міф і продовжують залишатися актуальними. Тією чи іншою мірою теїстичну концепцію поділяли В. Отто, У. Віламовиць-Моллендорф, В. Гронбех, Р. Петтанцоні й ін.

Російські дослідники міфу, крім згадуваних вище, в основному схилялися до напрямку, що спирався на досягнення порівняльно-історичного мовознавства й був пов’язаний з іменами А. Куна, М. Мюллера та В. Манхардта. Серед них можна назвати таких, як А. Афанасьєв, О. Потебня, Ф. Буслаєв. За радянських часів на вивченні міфу негативно позначилося беззаперечне панування наукового світогляду як філософської доктрини. Із цього погляду міф апріорі виглядав як низький ступінь відображення закономірностей матеріального світу. Проте радянські вчені зробили значний внесок до вивчення міфу. Серед них варто згадати В. Проппа, С. Токарєва, В. Богораза, Л. Штернберга, А. Золотарьова, А. Анісімова, М. Шахновича, Я. Голосовкера, О. Фрейденберг, Є. Мелетинського, І. Лосєву.

Сучасні російські філософи приділяють усе більше уваги міфу. Досить згадати роботи А. Зубова, В. Полосіна [178], А. Косарева [100], В. Щукіна [262], А. Донцова й О. Баксанського [69], А. Наговіцина [153]. За всієї різноманітності інтерпретацій, що містяться в них, можна вказати деякі спільні риси: по-перше, прикладний характер розроблюваних проблем (міф і держава, міф і релігія, міф і пізнання тощо), по-друге, залишається тенденція, що склалося за радянських часів, – бачити в міфі деяке спрощення, ірраціональне відображення реальності, яка повноцінно відкривається тільки при науковому погляді на світ. Наявна недооцінка значення міфу в зародженні людського суспільства та свідомості, неуважність до регулятивних і детермінуючих функцій міфу протягом тривалого історичного відрізку.

Велику увагу дослідженню міфу приділяють українські фахівці. Так, у роботах В. Лобоса, Л. Солонько, В. Багинського, М. Маковського, І. Д’яконова, Н. Хамітова, Т. Метельової, М. Евзліна й інших висвітлено різні аспекти міфу.

Сьогодні вже зрозуміло, що тільки підхід до міфу як до реальності – символічної, логічної, онтологічної чи релігійної – дозволяє, з одного боку, щонайкраще узагальнити ті знання про примітивні суспільства й історичні міфології, що були накопичені за останні сторіччя, а з іншого – зрозуміти закономірності міфічного мислення та структури суспільного устрою міфічних культур. За сучасної епохи, коли не зачеплені техногенною цивілізацією суспільства зустрічаються все рідше, локальні міфології трансформуються від зіткнення з науковим мисленням і світовими релігіями[i], головним чином із християнством, зазначені аспекти науки про міф стають критеріями правдивого знання про нього.

 

Відома величезна кількість історичних міфів – від примітивних архаїчних міфів аборигенів Австралії, Америки, Азії й Африки аж до розвинених міфологій (наприклад, у Давній Греції чи Єгипті) і міфів, що лежали в основі світових релігій. Усередині кожної розвиненої міфології можна виокремити різночасові шари, пов’язані з різними міфічними образами й відносинами. Так, наприклад, грецькому олімпійському міфу передував міф хтонічний (теж, очевидно, не первинний), що ввійшов до світу олімпійських богів як його передісторія. Але зрозуміло, що навіть конкретна міфологія трансформується в часі. Однак ми говоримо про міф у кожному із цих незліченних випадків. Отже, під міфом розуміється деяка не пов’язана з конкретним часом форма, яка щоразу набуває іншого змісту. Таким є попереднє зауваження, що необхідно зробити, щоб вивести проблему міфу на філософський рівень, не обмежений часовими або етнічними рамками.

З історичної мінливості міфу випливає необхідна вимога історичного до нього підходу. Не можна будувати послідовну теорію на прикладі пізніх міфологій. До складу останніх завжди входять більш давні міфи, що втратили свій первинний зміст. Подібна асиміляція є характерною для всіх міфологій, що пройшли тривалий розвиток: шумерської, іудейської, єгипетської, грецької тощо. Однак практично всі ранні спроби інтерпретації міфу виключали диференційований до нього підхід, вбачаючи в міфічних образах реалізацію якогось одного принципу (евгемерична, алегорична, естетична, метеорологічна інтерпретації). Сьогодні, після ґрунтовних праць, що вивчають міфологію в її історичному розвитку (наприклад, відомої роботи О.Ф. Лосєва), подібний шлях необхідно визнати недоцільним. Не можна адекватно зрозуміти більш пізній міф, не розібравшись у механізмах зародження його архаїчного попередника. Утім, навіть виокремити різні історичні шари в міфі можна тільки маючи уявлення про принципи його розвитку від простого до більш складного, тобто спочатку побачити та спробувати зрозуміти це просте.

Давні етапи міфологій, що дійшли до нас у письмових джерелах, в основному приховані пізнішими трансформаціями. Потрібна кропітка спеціальна робота з виявлення архаїчних слідів, що все-таки дає дуже приблизні результати. Тому для аналізу найбільш простих форм міфу, що найближче стояли до моменту його зародження, доцільно звернути увагу на міфи народів, які стоять на первісному ступені розвитку до сьогоднішнього дня (чи стояли на ньому до останнього часу). Накопичений за останні сторіччя етнографічний матеріал стає згодом тим ціннішим, чим менше стає суспільств, у яких міф ще залишається культурною домінантою.

 

Необхідно відзначити, що оповідання в міфі з усіма описуваними ним персонажами й відносинами між ними сьогодні звучить зовсім інакше, ніж для суб’єкта міфу. Для того щоб міф «зазвучав», необхідно повернути первинний зміст його сутностям, об’єктам, що так чи інакше фігурують у міфі. Дослідник, який реконструює реальність міфу, зриває завісу забуття із цілих шарів матеріальної культури, тому що міф так чи інакше торкається всіх сфер життєдіяльності примітивної людини. Отже, потрібний глибокий «переклад» значення сучасних понять, що народилися з контексту нашої цивілізації. Після кропіткої багаторічної праці класичних філологів, антропологів і філософів виявилося, що відлитий у словах міф лише вербальна зв’язка міфу, який матеріалізувався у предметах побуту примітивної людини, її соціальної реальності та природному оточенні. На думку радянської дослідниці О. Фрейнберг, «міфом служать і дійства, і речі, і «побут» первісної людини. Тобто вся її свідомість і все те, на що спрямована її свідомість» [229, с. 28]. Ту ж думку висловлював Б. Маліновський: «…міф «говорить» тубільцю набагато більше, ніж реально говориться при його переказуванні; у розповіді містяться лише конкретні відомості про характерні обставини міфологічної історії даної місцевості; правдивий зміст міфу, фактично вся його суть містяться не в розповіді, а в принципах соціальної організації, що тубілець засвоює не тоді, коли прослуховує фрагментарні перекази міфів, а безпосередньо в процесі соціального життя» [139, с. 113][ii].

Найтісніший зв’язок міфу та практичної діяльності його суб’єктів буде проілюстрований нижче, однак уже зараз треба відзначити, що саме втрата первинного змісту міфу, який пов’язує його з побутом, щоденним досвідом соціальної групи, стає початком розпаду й забуття міфу. Недарма Мірче Еліаде зазначив з приводу давньогрецької міфології: «Уся сфера живого, народного релігійного досвіду греків уявляється нам недоступною саме внаслідок того, що цей досвід не був зафіксований систематично в письмових документах і свідченнях» [265, с. 151]. Цей досвід вмер разом із грецьким міфом, що втратив свою актуальність до виникнення писемності. Уже Гомер, а тим більше Гесіод переказують давні міфи як сторонні спостерігачі, але не провідники міфічного дійства. Подібні думки можна висловити з приводу східнослов’янської міфології, що передувала писемності, і сьогодні про неї відомо дуже небагато.

Саме віра в реальність міфічних подій виступає як рубіж між міфічним суб’єктом і тими, кому міф дістався як історична спадщина, загадкова й незрозуміла. Тепер уже широко визнаною, але найбільш важкою для розуміння особливістю міфу є його реальність для свого суб’єкта. Це помічено як «кабінетними» дослідниками, які вивчають міф за непрямими свідченнями археології та давньої писемності, так і вченими, які спостерігають сучасне життя первісних племен. Подібна точка зору сформувалася досить давно: крім наведеного вище висловлення Шеллінга, можна згадати й О. Лосєва, який наприкінці 20-х років минулого століття писав: «…з погляду самої міфічної свідомості, в жодному разі не можна сказати, що міф є фікція та гра фантазії» [128, с. 24].

Те, що примітивна людина не просто вірить у міф, але реагує на його реалії як на очевидну дійсність, підтверджується величезним фактичним матеріалом, зібраним у всіх куточках планети. Міфічні істоти, цілком казкові з погляду людини сучасної культури, не просто є об’єктом віри примітивної людини, але й входять з нею в контакт. Місіонер Жетте, описуючи побут племені тена, зауважував з приводу реальності прояву міфічних істот: «Прояв присутності демона настільки ж знайомий тена, як шум вітру чи спів птахів» [116, с. 309]. Маліновський описує зустрічі полінезійців з балома – привидом померлої людини – як буденне й абсолютно природне явище. Практична поведінка людини в ситуаціях, коли її здоров’я й навіть життя перебувають під загрозою небезпеки, як мінімум коригується, а то й, як буде зрозуміло надалі, цілком регламентується вірою в реальність міфічних сутностей. У нотатках про життя австралійських племен відомі дослідники Б. Спенсер і Ф. Гіллен описали чимало випадків впливу переконаності тубільців у реальності міфічних відносин на їх здоров’я та життя: «Можна сказати з абсолютною впевненістю, що тубілець умре від найповерховішої рани, якщо тільки буде вірити, що та зброя, яка його поранила, була «заговорена» й, отже, пронизана арунгквільтою (злими чарами). Він лягає, відмовляється від будь-якої їжі та згасає на очах» [116, с. 218]. Подібні приклади можна знайти в житті племен Африки й Америки. Л. Леві-Брюль вказує на реальність для аборигенів міфічних носіїв хвороби: «...байдужість у ставленні до фізичних симптомів виникає від містичного уявлення про хвороби. Відповідно до цього уявлення не тіло, не видимі органи містять у собі природу недуги, це душа або дух уражені нею. Нема чого тому займатися спостереженням видимих симптомів... Один лікар, який практикував у Вікторії (Австралія), «зізнався, що зазвичай, щоразу, коли він приділяв особливо багато уваги хворому тубільцю, йому вдавалося тільки прискорити смерть... Залишені в лісі, тубільці швидко одужували» [116, с. 209-210]. Надалі ми ще неодноразово будемо стикатися із ситуаціями, у яких віра примітивної людини в реальність міфу не може ставитися під сумнів. Але якщо «печаткою» міфу відзначені всі природні й соціальні об’єкти, а віра міфічного суб’єкта в реальність цих сутностей витримує іспит перед обличчям хвороби й навіть смерті, можна зрозуміти ту серйозність, з якою він ставиться до міфічного оповідання.

Необхідно вказати на помилковість сформованої за радянського часу точки зору, відповідно до якої локальні міфології являють собою еклектичні збірки розрізнених міфів «на всі випадки життя». Найбільш послідовно цієї позиції дотримувався С. Токарєв. Наприклад, у своїй роботі «Проблема походження релігії й ранніх форм вірувань» він пише: «Більш глибоке дослідження релігії окремих народів, навіть не зачеплених місіонерською пропагандою, які повністю зберегли свої традиційні вірування, показує звичайно, що ці вірування досить різноманітні та що вони природно поширюються на певні групи, іноді навіть мало пов’язані між собою» [217, с. 385]. У даному випадку під «формами релігії» цитований автор має на увазі різні аспекти примітивного міфу, не об’єднані, на його думку, у єдину систему. Це випливає хоча б із наведеного в цитованій роботі аналізу міфології австралійських аборигенів. Зокрема, С. Токарєв пише: «У племен Австралії переважною формою релігії був нещодавно тотемізм, що відображає ранньородовий устрій австралійських мисливських громад; окремо від нього існувала віра в шкідливу магію – «псую», у якій своєрідно відбилася міжплемінна ворожнеча; існувало також знахарство – лікувальна магія, пов’язана з народною медициною; особлива група обрядів і вірувань супроводжувала вікові ініціації... були також вірування, пов’язані з поховальними обрядами, уявлення про потойбічне життя, що, знов-таки, не мали прямого відношення ні до тотемізму, ні до інших перерахованих вище форм вірувань. Усі ці форми релігії відображали перекрученим чином різні сторони суспільного буття австралійських племен» [217, с. 385-386].

Насправді усі зазначені С. Токарєвим «сторони суспільного буття аборигенів» об’єднані не тільки цим суспільним буттям, але й міфом, що значною мірою суспільне буття формує. Більш уважний погляд на австралійську міфологію виявляє (для більшості локальних міфів у різних частинах континенту) глибинний зв’язок різних аспектів міфологічної реальності між собою, а також їхній систематичний взаємозв’язок. Тотемічні міфи прямо пов’язані з міфами (що можна попередньо назвати «онтологічними») про походження ландшафту та предків, а самі покладені в основу вікових і знахарських ініціацій. В основі магії (лікувальної, а тим більше шкідливої) лежать міфи про її знаходження, пов’язані з онтологічними міфами про першочас. Таким чином, окремі міфи пов’язані певним системним ієрархічним зв’язком і являють собою єдиний світогляд, що спирається на осмислені міфом матеріальні носії – місцевість ареалу життя примітивної групи, флору й фауну, знаряддя виробництва, соціальну структуру тощо, які виступають найважливішою частиною локального міфу.

Зазначена систематичність зовсім не є привілеєм австралійської міфології. Така ж систематичність властива міфам африканських бушменів, американських індіанців чи ескімосів і є відмінною рисою міфології взагалі. У тих же випадках, коли різні міфи одного народу не мають суттєвого зв’язку, як, наприклад, шаманські та промислові міфи в орочів, це пояснюється запозиченням одного з компонентів міфології в сусідніх народів[iii], але й у даному випадку внутрішній системний зв’язок міфології поза сумнівом. Нижче задля ілюстрації ми зупинимось на полінезійській міфології, описаній Б. Маліновським.

Найбільш важливими в міфології племен, які населяють Тробріанські острови, є онтологічні «міфи про походження», з якими так чи інакше пов’язані всі інші аспекти полінезійського міфу, а також практично всі сторони соціального буття тробріанців. Кожний із субкланів (що об’єднують мешканців декількох сіл) бере початок від однієї з міфічних тварин, які фігурують в онтологічному міфі. Приналежність до субклану є визначальною соціальною ознакою, що впливає на рід практичної діяльності, становище в племінній ієрархії, володіння магічними формулами тощо. Живі «нащадки» тотема разом з померлими членами субклану складають у деякому розумінні єдину «плоть» свого тотемного предка. Саме тому «балома» – духи померлих – беруть участь у всіх значних заходах, що вимагають присутності всіх представників соціальної групи. Після смерті, за повір’ями аборигенів, людина змінює фізичний вигляд і місце проживання, але не субклан. Б. Маліновський зауважує з цього приводу: «Винятки з цього правила вважаються абсолютно неможливими; індивід у циклі перероджень не може поміняти свій субклан» [139, с. 208]. «Балома» живуть у потойбічних селах, «народжуючись» у них після смерті в цьому світі, і повертаються назад після потойбічної «смерті». Із цим повір’ям пов’язані поховальні обряди й ритуали тробріанців, а також різні табу та правила щодо вагітності й пологів.

Описана вище міфічна система наповнює змістом різні магічні практики, що застосовувалися тробріанцями в різних життєвих ситуаціях. Найважливіше місце в магічній ієрархії відведено земельній магії, пов’язаній з вирощуванням урожаю. Маліновський відзначає наступну її характерну рису: «робити землю родючою» (ивойе буйагу) може тільки людина, яка від народження належить до певного села та чиї предки з материного коліна завжди були хазяями цього села та її землі» [139, с. 184]. Крім того, дослідник відзначає родовий зв’язок магії та культу предків: «Багато формул починаються з довгого переліку їх [предків] імен, що служать в певному смислі закликом до них» [139, с. 187]. Дієвість магічних формул зберігається й передається тільки за тими родинними лініями, що є основними з погляду міфічної системи: «Магічні формули передаються від покоління до покоління: від батька до сина з чоловічої лінії чи від кадала (брата по матері) до племінника з жіночої лінії, що, за уявленнями тубільців, і є справжньою лінією споріднення» [139, с. 187]. Субклан пов’язаний з певною територією, виокремленою міфом як вихід на поверхню з-під землі його тотемного предка. Те саме можна сказати про земельну магію, що бере початок від міфу про створення: незважаючи на те, що магічні формули не належать людям, які живуть у певній місцевості, вони все ж таки пов’язані саме з певною територією. За свідченням Б. Маліновського, в основі кожної конкретної системи магічних формул лежить локальний міф (тобто міф, що відноситься до конкретної місцевості)[iv].

Духи померлих предків через свою особливу, більш «тонку» природу, але більшою мірою завдяки відомому зв’язку з онтологічним міфом[v] відіграють у магічних ритуалах далеко не останню роль. Крім прямого звернення до них по допомогу, маг разом з рядовими хліборобами приносить їм своєрідну подяку. Так відбувається, наприклад, під час ритуалів, пов’язаних з посівом нового врожаю, під час яких підношення ула-ула виставляється для духів предків балома: «У той час як маг читає у своєму будинку заклинання над магічними зіллями та приладдями перед тим, як узяти їх на місце, ула-ула для балома повинна бути виставлена десь поруч з матеріалом, що заговорюється. Це підношення ула-ула для балома не є відмінною рисою однієї лише землеробської магії Омарокани, але зустрічається також і в усіх інших магічних системах» [139, с. 192-193]. Крім прямих підношень предкам, як уже було зазначено вище, у найбільш важливих ритуалах померлі родичі беруть безпосередню участь разом з усіма мешканцями села[vi].

Не менш тісний зв’язок магічних формул з міфом можна виявити в магії рибальства (у ній у тробріанців велику роль відіграють душі померлих жінок похилого віку)[vii] та полювання. Те саме можна сказати про військову магію[viii], магію дощу[ix] тощо. «Каітубутабу» (магія врожаю кокосових горіхів) пов’язана з дією табу на вживання кокосових горіхів, магія грози – з переказом, у якому фігурує міфічний предок. У любовних магічних обрядах Керівини величезну роль відіграють міфи, що лежать в основі локальних міфічних систем і магії в цілому. Навіть сам міф, що описує знаходження магії людьми, пов’язаний з онтологічним міфом: магія з’являється у світі разом з тотемними предками й тим самим знаходить свою силу.

Подібний систематичний зв’язок різних аспектів міфу відзначають інші етнологи. Так, С. Березницький, який вивчав вірування орочів, зазначає: «Дослідження системи орочівських вірувань показало, що космологічні уявлення, погляди на духів і душу, віра в надприродних предків, культ тварин і промислові культи, обряди життєвого циклу й шаманство в цього народу перебувають у тісному взаємозв’язку» [21, с. 139]. Подібну думку висловлює О. Елькін про міфологію австралійців: «…різні аспекти життя корінного населення переплетені до неподільності, і для повного з’ясування одного з них потрібно майже досконале розуміння всіх інших боків культури аборигенів» [270, с. 55]. Подібних висновків доходить Б. Рибаков щодо давньоруської міфології [194, с. 486-490], а О. Лосєв – щодо міфології Давньої Греції [127, с. 682].

Можна стверджувати, що різні міфи в локальній міфології (пов’язані з обрядами поховання, ритуалами ініціації, магічними формулами, тотемізмом тощо) є насправді аспектами міфічної системи, що одна й має право називатися міфом конкретної локальної соціальної групи.

Таким чином, локальний міф виступає як єдина система різних уявлень, що охоплюють усі аспекти діяльності примітивного співтовариства. Міф реальний для своїх адептів, а міфічні образи очевидні для міфічної свідомості.

 

 

Розділ 2. ОНТОЛОГІЯ МІФУ. РЕАКТУАЛІЗАЦІЯ ОНТОЛОГІЧНИХ МІФІВ У РИТУАЛІ

 

Практично всі відомі міфології припускають наявність у минулому особливих часів, коли відбулися найбільш важливі події для носіїв даної міфології. Ці часи кардинально відрізняються від посталого багато пізніше «профанного» часу, а події, що відбувалися (а точніше, були здійснені особливими міфічними сутностями) тоді, виступають як зразки для діяльності примітивної людини. Аналіз міфів сучасних австралійських, африканських і американських племен показав, що зв’язок профанного світу із власне міфічним дуже тісний. М. Еліаде, який приділив у своїх роботах велику увагу міфам про створення, відзначав їхнє величезне значення для міфічного суб’єкта. Зокрема, він сформулював своєрідний «закон» міфічного мислення: «Світ і людина існують тільки тому, що надприродні істоти діяли «на початку всього»[x] [265, с. 17]. Цей «початок усього» – доісторичний у міфічному розумінні час – характеризується формотворною діяльністю надприродних істот (предків, тотемів, богів тощо) над виглядом людини та її середовища. «Початок усього» в примітивному суспільстві відіграє роль власне «міфічного часу», протягом якого фактично й були створені світ і людське суспільство. Саме тому міфи про створення можна з повним правом назвати онтологічними. Соціум створюється з усіма своїми правилами й законами. Рональд і Кетрін Берндт, вказуючи на величезне значення онтологічних міфів для суспільства, таким чином розкривають зміст цього значення: «… «міфологічна ера» розглядається як час створення всіх людських канонів раз і назавжди. Це був період, коли встановлювалися моделі життя та встановлювалися закони, яких повинна була дотримуватись людина» [265, с. 89-90].

Як обов’язкова ланка будь-якого локального міфу[xi] (тобто міфології, носієм якої є локальна соціальна група – клан, плем’я) «початок усього» в кожному конкретному випадку набуває різного змісту, тобто події, що вважаються найбільш важливими, посідають відповідне місце в структурі міфології, проте вони різні в різних культурах. М. Еліаде навіть указує на зв’язок онтологічних міфів примітивних суспільств з міфічними основами світових релігій: «Для іудаїзму та християнства головне – драма загубленого Раю, яка пояснює трагізм сучасної «долі людської». Для цивілізації Месопотамії головне – утворення світу в результаті розчленування морського чудовиська Тіамата та створення людини за допомогою крові верховного демона Кінгу, змішаної з невеликою кількістю землі (тобто з матерією, що безпосередньо виникає з тіла Тіамата). Для мешканця Австралії найістотніше – ряд дій, здійснюваних надприродними істотами «під час сновидінь» [265, с. 92]. Міфи, що розповідають про деміургічну діяльність предків «на початку всього», відіграють істотну роль у міфології марінд-анім та інших папуаських племен, паліазіатів, чукчів, північноамериканських індіанців [216, с. 252] тощо. Рудименти подібних вірувань зустрічаються практично в усіх більш розвинених міфологіях.

Міфи про створення людини та світу, про діяльність предків (доісторичні сутності в тій чи іншій формі сприяють появі людини) відносяться до найбільш сакральної частини міфології примітивних народів і передаються молодшому поколінню чоловіків у процесі ініціації. Цим підкреслюється їхня найбільша цінність і виправдується той інтерес, що відчувають до міфів про створення представники первісних племен. Однак було б великою помилкою думати, що подібна увага до цієї групи міфів вичерпується якимось «музейним» інтересом міфічного суб’єкта до найбільш давньої частини своєї міфології. Насправді, зацікавленість у знанні в даному випадку виправдовується куди більш практичними підставами.

Сакральний час перетворення аморфної та хаотичної першооснови на придатний для людської життєдіяльності світ, чим, власне, і є «початок усього» в різних міфологіях («час сновидінь», або Алчерлинг, в австралійських міфах, «Утвір» в іудаїстичній міфології, хтонічні міфи Давньої Греції тощо), не залишився в пітьмі минулих часів. «Доісторичний» період міфу не тільки передує профанній «історії»[xii], відповідно до світоглядної установки примітивної людини, але й дивним чином присутній у цій «історії» як її невід’ємний елемент і, понад те, справляє на неї коригувальні впливи в найістотніших місцях. Для того щоб у цьому переконатися, досить згадати про роль міфів про створення у вікових і знахарських[xiii] ініціаціях чи тотемічних генеалогіях, а також про те місце, що посідає постійне відродження сакральних подій у ритуальних церемоніях. Надалі перетинання сакрального та профанного в міфі стане предметом детального аналізу. Необхідно ще раз вказати на той факт, що «початок усього» не просто передує соціальному й фізичному життю людини, не тільки так чи інакше є присутнім у цьому житті, але й має фундаментальну онтологічну значущість. Те, що існує в профанному світі, зобов’язане своїм буттям діяльності міфічних істот «на початку всього», і саме вкорінення в сакральному дійстві наділяє ті чи інші події повсякденного життя племені реальною значимістю. Знання генеалогії речі прирівнюється до знання її сутності, а значить, і певного володіння нею. Так, наприклад, Норденск’єльд описує повір’я індіанців племені куна, згідно з якими умовою вдалого полювання є знання про походження дичини. Крім того, індіанці куна впевнені, що можливість приручення деяких тварин прямо залежить від знання міфу про їхнє створення[xiv]. Той же автор наводить приклад, коли знання про походження стихії (вогню) приводить до панування над нею: «…у селі племені куна, Тієнтікі, живе хлопчик 14 років, який без будь-якої для себе шкоди може входити у вогонь тільки тому, що йому відоме походження вогню» [265, с. 21].

Неодноразово й дуже докладно значення міфів про створення досліджував М. Еліаде. За його інтерпретацією, значення цих міфів для практики примітивної людини полягає в ритуалі «повернення до витоків», до моменту формотворної діяльності перших істот, залученні людини до творчої енергії, властивої тим часам. Такий погляд, однак, припускає відомий розрив між міфічним і профанним світами, якого міфічне мислення не знає. Як указувалося вище, сакральний «початок усього» виступає як онтологічна основа «зараз», пронизуючи його, утримуючи від хаотичного колапсу. Ритуальне відтворення міфів про створення найчастіше й виконує функцію «пронизання» реальності, відновлення її онтологічного каркаса.

Вище вже йшлося про те, що магічні формули мешканців тробріанських островів беруть початок від онтологічних міфів. Однак було б помилкою вважати таку співвіднесеність особливістю тільки тробріанської практики. Насправді весь інститут первісної магії є своєрідною реактуалізацією першочасів, відповідальних за збереження, у тому числі й профанного світу щоденності. Саме тому, що все діюче в житті стає таким завдяки своєму зв’язку із сакральними часами, знаходить силу й надзвичайне «входження» до онтологічної основи з метою впливу на профанний світ – магічний ритуал. Наприклад, збір чарівних трав зовсім не є прообразом сучасної медицини: «Трави, що володіють магічною силою, збирають саме в ті критичні моменти, коли відбуваються прориви з профанного до магічно-релігійних часів, як, наприклад, у ніч на Івана Купала. За народними повір’ями, на кілька секунд небеса розкриваються, і трави, у тому числі «залізна трава» й папороть, отримують надзвичайну силу; той, хто зірве їх у цей момент, стане невразливим, невидимим тощо» [267, с. 357]. Подібним звертанням до образів міфів, які конституюють світоустрій, сповнені руські заговори, що збереглися ще з дохристиянських часів. Так, «ріка Смородина» й «Калиновий міст», які фігурують у подібному фольклорі, на думку дослідників, є вогненною рікою, що розділяє «горішній» і «долішний» світи давніх слов’ян, і розпеченим мостом через ріку[xv], що з’єднує ці світи. О. Елькін підкреслює значення «часу сновидінь» для магії австралійських аборигенів: «…виконуючи магічну операцію, абориген вірить, що він пускає в хід силу, над якою він сам не владний і яка існує незалежно від нього. Це цілком природно, тому що міфологія, пов’язана з магією, підтверджує, що її джерело лежить у могутньому часі сновидінь чи небесному світі» [270, с. 210]. Зв’язком з онтологічним часом пояснюється й магічна сила знахарів.

Треба відзначити, що в розвинених міфологіях магічні замови спрямовані саме на шар онтологічних міфів (в основному найдавніший). Наприклад, в етрусків велика частина магічних обрядів була пов’язана із хтонічним світом [153, с. 165].

Здавалося б, присутність сакрального в профанній історії неминуче розділяє міфічну реальність на дві складові, але це не так. Подібного висновку інтерпретатори й дослідники міфу дійшли давно. У 30-і роки Люсьєн Леві-Брюль писав: «Марновірна, а часто також і релігійна людина нашого суспільства вірить у дві системи, у два світи реальностей: один видимий, почуттєвий, підлеглий неминучим законам руху, інший – невидимий, невловимий, «духовний». Останній утворює ніби містичну сферу, що оточує світ фізичний. Для первісного мислення не існує двох таких світів, що стикаються один з одним, відмінних, але разом з тим пов’язаних один з одним, взаємопроникних. Для первісного мислення існує тільки один світ. Будь-яка дійсність містична, як і будь-яка дія, отже, містичним є й будь-яке сприйняття» [116, с. 55]. Про «природність» надприродного в міфі говорить ставлення примітивної людини до начебто потойбічних сутностей, наприклад згадувана вище реакція полінезійців на присутність балома, описана Маліновським. Про це ж свідчить панібратське спілкування з духами померлих предків, що зафіксовано серед багатьох примітивних племен: міфічна сутність ставиться в загальний ряд природних речей з передбачуваними якостями, її побоюються саме тією мірою, якою вона має можливість впливати на добробут племені або індивіда, а не як чогось «потойбічного», жахливого через його невідомість. Присутність міфічних об’єктів у профанному світі (чи то тотемні предки, чи то душі померлих пращурів або міфічні герої), їх втягненість до природного й соціального процесів нівелюють кордон між власне міфічною та природною реальністю. Наприклад, К. Леві-Строс доходить висновку про «природність» міфічних сутностей для міфічної ж свідомості. Так, у випадку з тубільцями племені оджибве міфічні істоти уявляються такими, що перебувають у спорідненні з людьми. Хоч у цих міфічних істот наявні надприродні з погляду сучасної свідомості риси, Леві-Строс застерігає від поспішних висновків: «…називаючи цих істот надприродними, дослідники трохи спотворюють думку індіанців. Вони належать до природного ладу світу настільки, наскільки й сама людина, тому що вони схожі на людей в тому, що наділені розумом і емоціями. Також, подібно до людини, вони можуть бути чоловіками й жінками, і деякі з них можуть мати родину. Одні з них прив’язані до певних місць, інші – розміщуються довільно; стосовно індіанців вони мають дружню або ворожу схильність» [117, с. 141]. Можна згадати взаємне проникнення божественного та профанного світів у давньогрецькій міфології, де навіть Зевс, який номінально очолює Олімпійців, не далекий від людських утіх і пороків. Те саме можна спостерігати в австралійських тубільців, у яких, на думку Хауіта, навіть найбільш сакральні образи не протиставляються повсякденній реальності [268, с. 40].

Єдність світосприйняття примітивної людини, яка не розрізняє міфічної та повсякденної реальності, сприймає природу й себе саму крізь призму міфічних образів, була помічена європейцями вже за перших контактів із примітивними цивілізаціями (згадаймо ще раз свідчення Жетте про тена) й у ХХ столітті була підтверджена численними польовими дослідженнями. Точному та ємному формулюванню цього феномену сприяв розвиток психології, що дозволила в такий спосіб оцінити характер міфічного зв’язку людини та її навколишнього світу: «Почуття єдності, що гаваєць відчуває стосовно живого вигляду тубільних феноменів, тобто духів, богів та інших істот, таких, як душі, не можна коректно описати як ставлення й ще менш – за допомогою таких термінів, як: симпатія, емпатія, анормальне, супра-нормальне чи невротичне; а також як містичне чи магічне. Воно й не «екстра-сенсорне», оскільки лише частково належить до області відчуття, а частково – чужерідне їй. Воно виникає з нормальної свідомості...» [117, с. 142].

Закономірним є питання: яким саме чином у практиці примітивних народів співіснує «нормальна свідомість» і реальне сприйняття міфічних, отже, на наш погляд, фантастичних образів і сутностей?

Звернімося до цікавого спостереження, що стосується «пізнавальних пріоритетів», властивих примітивній людині. Рейчард висловив з приводу навахо наступну думку: «Оскільки вони вважають, що все в універсумі є значущим для їхнього добробуту, то класифікація об’єктів природи стає основною проблемою релігійних досліджень, яка вимагає найбільшої уваги в частині таксономії» [117, с. 148]. Варто звернути увагу, що в даному випадку йдеться саме про «релігійні дослідження», а не пізнання, як його сьогодні розуміє наука. Відсутність самостійних етіологічних функцій у міфі була доведена О. Лосєвим[xvi] і неодноразово підтверджувалася етнографами[xvii]. Чисте пізнання, імовірно, взагалі не було доступне міфічному мисленню. Міфічна людина не виокремлює себе з навколишнього світу, а тому й не спроможна протиставити собі природу як об’єкт дослідження[xviii].

Зміст релігійного дослідження зводиться до з’ясування місця в міфі того чи іншого природного об’єкта, залучення його до міфічної систематики. Цей процес стає можливим завдяки тому, що природний світ онтологічно нерозривно пов’язаний з тими самими істотами та процесами, які стоять біля витоків соціуму. Міф привносить до людського сприйняття систематичність, що дозволяє людині примітивного суспільства мати справу не з низкою зовнішніх імпульсів, а з певним об’єктом, який має своє місце серед інших. Міфічний контекст виступає тут у ролі спільного знаменника, до якого зводяться зовнішні явища. Зворотним боком цього процесу стає той факт, що об’єкти природи мисляться та сприймаються суб’єктом міфу тільки в контексті міфу. Величезне значення міфічних класифікацій, що охоплюють об’єкти живої й неживої природи, було показано в рамках структурологічної концепції. К. Леві-Строс у своїй роботі «Тотемізм сьогодні» обґрунтовує можливість застосування подібних класифікацій як універсального засобу логічного освоєння природи та, як він висловився далі, «універсального способу організації даних чуттєвого досвіду»[xix]. Подібні положення були сформульовані й у рамках французької соціологічної школи. Наприклад, Л. Леві-Брюль пише: «У величезній кількості суспільств нижчого типу, в Австралії, у Західній Африці... у північноамериканських індіанців, у Китаї тощо, виявлено, що всі речі в природі – тварини, рослини, зірки, сторони світу, кольори, неживі предмети взагалі – розділені чи були спочатку розділені на такі ж класи, як і члени суспільної групи. Якщо, наприклад, члени даної групи розділені на відому кількість тотемів, то така сама справа з деревами, річками й зірками» [116, с. 107]. Можна навести також подібні думки Дюркгейма, висловлені ним з приводу тотемічних класифікацій: «Якщо тотемічний принцип переважно спирається на певний тваринний чи рослинний вид, він не може тут перебувати локалізовано. Сакральна характеристика найвищою мірою заразлива; вона поширюється від тотемічної істоти на все, з чим вона стикається, близько чи далеко... речовина, якою вона годується... речі, схожі на неї... різні істоти, з якими вона перебуває в постійних стосунках... У результаті весь світ виявився розділеним між тотемічними принципами того самого племені» [116, с. 102].

Спільний генезис природи й людини, а також спільні форми буття формують у представників міфічного суспільства особливе світовідчуття, у якому елементи навколишнього середовища поєднуються з людьми єдиним принципом структурної організації, що сприймається міфічною свідомістю як своєрідні родинні відносини. Факт споріднення з об’єктами неживої природи, рослинами й особливо тваринами зафіксований у переважній більшості локальних міфів. Наприклад, для маорі «світ у цілому розгортається на зразок гігантської родини, де небо й земля зображують першопредків усіх істот і всіх речей: моря, піску на його березі, дерев, птахів, людей. Можна сказати, що тубілець почувається ніяково, якщо не може... до дрібних деталей окреслити родинні зв’язки, що поєднують його з рибами океану або з мандрівником, якому він надає гостинність... Наводять приклади людей, пам’ять яких зберігала в повному порядку генеалогію, що включала до 1400 персон» [117, с. 58].

У міфічних класифікаціях, що охоплюють весь практично значимий ареал і йдуть від онтологічних міфів, світ не стільки пояснюється, скільки являється людині, ніби проявляється для свідомості. Саме цим можна пояснити думку Ліча про те, що для міфічної свідомості структура суспільства відбиває структуру універсуму, причому «структура уявлень і структура суспільства, спосіб забезпечення засобів до існування й архітектура житла розуміються як єдине взаємодіюче ціле, у якому про жоден елемент неможливо сказати, що він обумовлює собою інший елемент».

Міфічні образи об’єктивують світ у практично значимі предмети, зміст яких обумовлюється їхнім місцем у загальній міфічній систематиці. Цікаво згадати К. Леві-Строса, який порівняв конфігурацію тотемічного міфу з кухонним інструментом, призначеним для поділу картоплі на частинки [117, с. 230]: незалежно від того, який предмет покладений до приладу, останній розділить його на задану кількість схожих шматків. Необхідно тільки поширити цю аналогію з міфу тотемічного на міф взагалі й додати, що об’єктивним існуванням наділені лише «частинки» після «поділу». Цілком зрозуміло, що «частинки» (предмети об’єктивного світу примітивної людини), які отримали своє буття завдяки міфічному «розподілу», навантажені міфічним змістом, що принципово з них неусувний. Отже, містичні й анімістичні елементи, особливості міфічного простору й часу, особлива міфічна причинність є не випадковими нашаруваннями, викликаними незрілістю людського розуму, – вони виступають умовою його діяльності в цілісному та зрозумілому світі.

Таке складне й неоднозначне явище, як тотемізм, дістало в історії вивчення примітивних суспільств безліч різних трактувань. Не вдаючись у всі подробиці питання, варто вказати ті різні види тотемізму, з якими зіткнулися дослідники примітивних суспільств: індивідуальний тотемізм, статевий, тотемізм половини (у разі поділу племені на дві половини), родовий тотемізм[xx]. Австралійський етнолог О. Елькін визначає тотемізм у такий спосіб: «Тотемізм щось набагато більше, ніж механізм, що регулює шлюб. Це уявлення про природу й життя, про всесвіт і людину, що додає особливого забарвлення суспільним угрупованням австралійців, впливає на їхню міфологію, надихає їхні обряди й пов’язує людей з минулим. Тотемізм поєднує аборигенів з проявами сил природи, а також з рослинними та тваринними видами, тому що, за їхніми уявленнями, люди й природа взаємно зобов’язані життям одне одному» [270, с. 131]. Різні тотемічні системи (якщо дотримуватися метафори Леві-Строса) «розрізають» світ на різну кількість «частинок», що вичленують у світі різні шари. Це двосторонній процес, який, з одного боку, виступає як своєрідний «закон природи»[xxi], відповідно до якого міфічна свідомість схильна сприймати природні об’єкти згрупованими певним чином, а з іншого – є способом структурування соціального простору примітивного суспільства[xxii]. Тотемічні класифікації за допомогою зіставлення тваринних (рідше рослинних) видів з різними суспільними категоріями закріплюють їх подібно до понятійних визначень. Пізніші поняття виходять з таких допоняттєвих класифікацій. Такого висновку доходить, зокрема, О. Фрейденберг, наводячи наступний приклад міфічного походження сучасного поняття «юність»: «Юнону закликали вагітні, породіллі, молоді; їй присвячувалися немовлята… юно значить ‘юниця’, ім’я кожної жінки – ніби Юна. У тотемістичному колективі всі жінки носять одне ім’я, ім’я тотема, і це ім’я визначає їх; уже від нього, від імені всіх молодих жінок, ‘юна’ здобуває значення ‘молодий’. Так відбувається семантизація всіх слів у мові: умовна метафора стає безумовним поняттям» [229, с. 36]. Рудиментами міфічних класифікацій ми, можливо, користуємось і дотепер – досить згадати наявність роду в неживих речей, а також власне уявлення про живе та неживе [123, с. 16-17].

Особлива конфігурація, якої надає об’єктивному світу міф, робить його таким несхожим на наші сьогоднішні уявлення. Міфічну реальність пронизують містичні сили (вони стануть об’єктом нашого дослідження в наступному розділі). Час у міфі неоднорідний і нелінійний[xxiii]. У просторі існують особливі ділянки, що різко відрізняються від інших територій[xxiv]. Нарешті, самі об’єкти живої й неживої природи класифікуються за ознаками того місця, що вони посідають у системі міфу: місце в класифікаційній структурі, з цього погляду, може бути важливішим за «об’єктивні» ознаки. Наприклад, у тотемічного «родича» з тваринного світу в першу чергу буде виокремлено не його (об’єктивну на наш погляд) сутність, а риси, характерні для клану цього тотема. «Міжтотемні» відносини також визначаються загальною структурою міфу: «Коли інформатори відновлюють список тотемів кожної фратрії, вони незмінно міркують таким чином: дерева та птахи, які влаштовують на них гнізда, належать до однієї й тієї ж фратрії; дерева, які ростуть у струмків чи на ставках і болотах, належать до тієї ж фратрії, що й вода, риби, птахи та водяні рослини. Яструб-перепелятник, індик і все, що літає, діють спільно. Змія... і ящірка-варан діють спільно – вони разом подорожували за давніх часів...» [117, с. 237]. Міфічна свідомість, що знає про зв’язок між об’єктами в період формування світу, не тільки не відмовиться від зближення цих об’єктів у сучасності, але буде наполягати на безглуздості їхнього поділу. Леві-Брюль у «Первісному мисленні» пояснює цю особливість міфічного світосприйняття роллю класифікаційних структур в онтологічній фіксації об’єктів, що підпали під класифікації. Зокрема, він пише: «Між числом 4, з одного боку, і сторонами світу, яких саме 4, з іншого боку, вітрами, що дують з 4 сторін, богами, які там перебувають, священними тваринами, які живуть там, 4 кольорами, що їх символізують, встановлюється тісна асоціація. Але пра-логічне мислення ніколи не мало таких ізольованих одне від одного уявлень. Первісне мислення не мало спочатку поняття про північ як про частину простору, від якої схід знаходиться праворуч і захід ліворуч, а потім уже пов’язало з північчю уявлення про холодний вітер, сніг, ведмедя, синій колір… Усі ці уявлення, навпаки, із самого початку включені до одного складного уявлення, що носить колективний і релігійний характер, у якому містичні елементи прикривають, маскують ті елементи, що ми називаємо реальними… Спочатку це були не асоціації, а щось зовсім інше»[xxv] [116, с. 166]. Саме класифікаційна фіксація об’єктів навколишнього світу робить їх значущими для міфічної свідомості, причому в тій конфігурації зв’язків і відносин, що сформовано структурою класифікації. Виокремлені в рамках цього процесу якості й елементи стають для людини практично значущими, визначальними для охоплених у класифікації нових об’єктів, а тому в повному розумінні слова реальними. Особливостями міфічних класифікацій і просторово-часових реалій пояснюються багаторазово відзначені в дослідницькій літературі факти збігу розділених у просторі й часі подій[xxvi], незмінність сутності різних міфічних об’єктів[xxvii], специфіка міфічного числа[xxviii] й інші «нісенітниці» міфу.

З погляду міфічного суб’єкта, усе перераховане має право на життя, і, понад те, досвід з усією очевидністю доводить правомірність такої думки. Застосування методів дослідження, поширених сьогодні у філософії науки, до міфічної реальності засвідчило, що прийняті в міфі класифікації та закономірності не менш раціональні, ніж ті, якими користується сучасна цивілізація[xxix]. Результати дослідження К. Хюбнера одержали значний резонанс у наукових колах, хоча схожі погляди були висловлені ще в середині століття. Так, К. Леві-Строс наводить висловлення Ван Дженнепа, який стверджує обов’язкову наявність класифікаційних структур, що поширюються на сукупність об’єктів навколишнього середовища в будь-якому упорядкованому суспільстві. Класифікація може здійснюватися за допомогою найрізноманітніших критеріїв: за зовнішньою формою об’єктів, за їх переважними психологічним домінантам, за їхнім використанням у різних сферах людської діяльності. Крім того, Ван Дженнеп схиляється до думки про те, що особлива форма космічної класифікації, яка встановлюється всередині тотемізму, є однією з його складових частин, первісних та істотних, як, утім, істотні для інших культур інші форми класифікацій: система сторін світу, китайський і перський дуалізм, ассіро-вавілонська космографія, система так званої магії симпатичних відповідностей тощо. У будь-якому разі, класифікаційна система є одним зі споконвічних елементів загальної системи соціальної організації культур і як така реагує на логіко-релігійні та світські інститути [117, с. 240]. Сам Леві-Строс після ретельного аналізу різних, уже власне практичних класифікацій[xxx] доходить висновку: «Магічне мислення – це не дебют, початок, чи ескіз, частина ще не втіленого цілого; воно формує цілком виразну систему, незалежну від іншої системи, що буде утворювати науку» [117, с. 123]. Далі Леві-Строс наочно показує, що міфічні класифікації, які стосуються, наприклад, рослинного та тваринного світу, витримують конкуренцію з науковими, а іноді й перевершують їх[xxxi].

Таким чином, фіксуючи в системі класифікацій, що йде від онтологічних міфів, об’єкти навколишнього світу, міфічна свідомість уперше виокремлює у світі значимі елементи, відносини та зв'язки, що становлять базис практичного освоєння сформованої реальності. Саме реальне сприйняття міфічних сутностей є запорукою «нормальної свідомості» міфічного суб’єкта, якому міф дає об’єктивований і актуалізований світ, придатний до раціонального осмислення та практичного освоєння.

 

Зрозуміло, що організація природних об’єктів у міфі орієнтує міфічну свідомість на досягнення певних цілей, багато в чому відмінних від цілей нашого суспільства. Методи, що для цього використовувалися, також не часто можуть бути проілюстровані аналогіями із сучасності. Тому особливості міфічної реальності не вичерпуються специфікою актуалізованих об’єктів, вони поширюються на мотивацію вчинків міфічного суб’єкта, його поведінку. Відзначені вище особливості світосприйняття самі по собі впливають на пристосовану до них свідомість. Цей факт був помічений досить давно[xxxii] й не втратив актуальності до сьогодні. Наприклад, за спостереженням І. Андрєєва, навіть у сучасних традиційних суспільствах ще помітна особливість міфічного світосприйняття: «…коли в африканській глибинці просиш місцевого мешканця допомогти знайти дорогу, то зазвичай отримуєш настільки розгорнуту відповідь, що безсилий її ані запам’ятати, ані записати. І тоді, змилувавшись над тобою, таким безнадійно безглуздим, тобі називають дуже специфічний орієнтир з порадою знайти там когось, хто підкаже, як іти далі...» [10, с. 58]. Наведений приклад демонструє різницю в сприйнятті простору між людьми сучасної та примітивної цивілізацій, підкреслюючи роль ландшафту для останньої. Як буде видно далі, міфічна організація території, що є життєвим ареалом локальної групи, має першорядне значення для існування й виживання суспільства.

Механізми підтримки міфічного порядку, сама сутність діючих у міфі сил виключають те ставлення до природи, що властиве людині сьогодні. Можна сказати, що і природа, і суспільство, і окремий індивід є в міфі рівнозначними «аренами» дії міфічних сил і рівно їх потребують. Цю особливість дуже точно схарактеризував Л. Леві-Брюль: «...виявляється одне з істотних розходжень між пралогічним мисленням і нашим. Для мислення, заснованого на наших розумових навичках, «природа» являє собою непохитний об’єктивний порядок... вчений має більш чітке й раціональне уявлення про цей порядок, ніж невіглас, однак на ділі подібне уявлення має силу для рішуче всіх розумів нашого суспільства, навіть якщо вони й не усвідомлюють цього. Тут не грає ролі та обставина, що порядок може усвідомлюватись як щось створене богом, тому що й сам бог розглядається в такому випадку як творець, який ніколи не змінює своїх установлень. Тому поведінка в нашому суспільстві заснована завжди на уявленні про порядок і систему явищ, підпорядкованих законам і вільних від будь-якого довільного втручання» [116, с. 192]. Для примітивної людини не існує природи як об’єкта «об’єктивного пізнання», тому що ні об’єкти природи самі по собі, ні навіть сама людина у своїй фізіологічній даності не викликають великого інтересу. Адже коли і людина, і природа залежні від позаприродних і позалюдських сил, то їх тотожна залежність вимагає пізнання зовсім іншого роду. Саме цим пояснюється «недопитливість» міфічного суб’єкта в «природничонаукових» питаннях, яка стала загальним пунктом у дослідженнях, присвячених міфу[xxxiii]. І саме в цьому полягає пояснення такого загальновідомого й широко розповсюдженого феномену примітивного суспільства як магія.

Спрямована безпосередньо на активну запоруку, відповідальну за всі зміни в природі (тобто на найбільш актуальні в онтологічному плані шари реальності), магія минає «другорядні ознаки» міфічного світу. Тотемні першопредки, герої, померлі родичі – усі, за ким визнається вирішальна для нормальної життєдіяльності роль, містично присутні в конституйованій міфом реальності як невід’ємна частина людського сприйняття. Але якщо саме вони є найбільш значною частиною навколишнього світу, то з ними пов’язані й основні інтереси примітивного суспільства: «Якщо людські зусилля можуть що-небудь дати, то чи не повинні вони бути спрямовані в першу чергу на те, щоб розтлумачити, відрегулювати, а якщо можливо, і викликати прояв таких сил? Саме цим шляхом первісне мислення й намагалося в дійсності розвинути свій досвід» [116, с. 305]. Магічні тенденції, що виражали прагнення людини до оволодіння міфічними силами, які панують у світі, зберігалися й у більш розвинених міфологіях. Імовірно, саме ці тенденції рухали тим, що сьогодні називають наукою давнього світу (кардинально відрізняючи її від науки Нового часу), не говорячи вже про звичайні інтереси. У роботі російського вченого І. Меркулова [147] показане прагматичне підґрунтя зусиль давніх учених, якими, цілком імовірно, рухали зовсім не інтереси чистого пізнання, а практичні інтереси, що йшли від загальної структури їхніх міфічних уявлень: «…рухи небесних світил, їх взаємне місце розташування розглядалися давньосхідними релігіями як божественна визначеність доль міст, імперій і царствених осіб, як знамення земних катаклізмів – повеней, землетрусів, вивержень вулканів, грандіозних пожеж, епідемій тощо. Прагнення знайти такого роду кореляції, яке підігрівається містичними сподіваннями, ініціювало проведення систематичних астрономічних спостережень протягом дуже тривалого історичного періоду, а також викликало потребу в складних математичних розрахунках, породивши тим самим свого роду дослідницьку програму для багатьох поколінь вавілонських халдеїв і єгипетських жерців – касти обраних, які присвячували себе релігійним медитаціям і окультним наукам (насамперед астрології)» [147, с. 66]. Проаналізувавши найдавніші жрецькі папіруси, подібних висновків про залежність «наукових» пошуків жерців давніх цивілізацій доходить єгиптолог Я. Ассман: «Це найвищою мірою складне за структурою зведення знань, що своєрідно поєднує в собі спостереження, умоглядні міркування й міфологічні інтерпретації, було призначене для культових цілей. Жрець Сонячного бога повинен знати шлях Сонця, щоб засобами культу допомагати його руху: адже саме таке знання наділяє жерця здатністю бути співучасником у космічному процесі, втручатися в нього» [11, с. 106].

Загальна структура міфічних уявлень, що дісталася примітивній людині у спадщину, стає для неї єдиною, неподільною реальністю. У міфі світ уперше починає існувати для свідомості, але зовнішні об’єкти проявляються за допомогою теорії (якщо скористатися сучасною мовою), що пояснює їхнє призначення та поєднує людину з зовнішнім світом. У світлі цієї «теорії» об’єкти набувають свого змісту, тобто посідають своє місце в міфі. Продовжуючи аналогію з наукою, згадаємо, що факти створюються в онтологічному обрії теорії, а не осмислені в її рамках явища найчастіше просто випадають зі сфери спостережень. Однак сучасна психологія пізнання вже давно відмовилася від погляду на свідомість як пасивний реєстратор зовнішніх подразнень[xxxiv]. Наше сприйняття детермінується відповідним «настроюванням» свідомості: «…органи почуттів, такі, як око, підготовлені реагувати на певні відібрані події, на які вони «очікують», і тільки на ці події... тому що не існує таких речей, як почуття чи дані сприйняття, що не побудовані на теоріях» [182, с. 487], – ця думка Поппера перекидає місток від сучасного наукового до примітивного мислення. Системність онтології міфу й виконує функції теорії, що «проявляє» світ для міфічної свідомості, формуючи картину світу. Очистити у свідомості міфічного суб’єкта природу від фантастичного, на наш погляд, змісту, означає занурити його в потворний стан тваринних інстинктів і рефлексів. Із цією образністю пов’язана орієнтація практичної діяльності людини, особливості її поведінки.

Будь-яка інформація, що досягає примітивного суспільства, асимілюється тією локальною міфологією, носієм якої виступає дана група. Тільки після подібного процесу «засвоєння» міфом явище стає для суб’єкта міфу культурним фактом. Яскравими прикладами тут служать спроби християнізації аборигенів, наприклад, Австралії[xxxv] й так звані мілінаристські культи, що виникли в різних примітивних культурах останнім часом[xxxvi].

 

Однак, навіть якщо не піддавати сумніву реальність міфічної картини світу для примітивної свідомості, залишається нез’ясованим те складне значеннєве навантаження, яким «обтяжені» тривіальні об’єкти навколишнього середовища. У сучасному розумінні весь онтологічний фундамент міфічної картини світу (тобто діяльність першоістот «на початку всього») є не більш ніж непотрібним додатком до «об’єктивного» вигляду природи. Так, без цього «доповнення» міфічний світ втрачає сенс і занурюється в хаос. Але чому примітивне мислення не змогло знайти більш заощадливого шляху освоєння середовища, для чого знадобилася така раціональна марнотратність?

Відповісти на це питання не просто, тому що воно торкається специфіки соціального буття людини взагалі, а не тільки виключно примітивного суспільства. Ми бачили, що член міфічного колективу схильний вважати саме своє бачення природи «об’єктивним», не поділяючи нашого скепсису з приводу основних елементів його світогляду, не помічаючи їхньої привнесеності до картини світу. А якщо справа виглядає таким чином, то правомірно поставити, так би мовити, зустрічне питання: а чи такий уже об’єктивний той вигляд природи, що сформувався в техногенній цивілізації?

 

Сакральні міфи, як уже було сказано, зовсім не є архівними раритетами, що зберігаються в пам’яті примітивного суспільства, подібно до музейних цінностей. Їхнє місце в соціальному житті, наприклад, племені прямо протилежне: вони ініціюють ритуали. Як буде видно далі, ритуал у примітивному суспільстві – це не просто інсценування з піснями та танцями й навіть не виконання в особах якого-небудь «лібрето». Ритуал так чи інакше пов’язаний з міфічною онтологією та найчастіше стосується подій, що відбулися «на початку всього». М. Еліаде присвятив кілька книг дослідженню функцій ритуалів у примітивних суспільствах[xxxvii] і висловив з приводу міфічного ритуалу австралійських аборигенів наступну думку: «Насправді більшість центрально-австралійських «міфів про створення» розповідають тільки про тривалі й монотонні мандрівки різних надприродних істот; під час цих мандрівок вони змінювали ландшафт, створювали рослини та тварин і здійснювали обряди, «ритуали», що з тих пір скрупульозно повторюють аборигени» [268, с. 26]. Якщо враховувати, що подорож героя є найбільш архаїчною формою оформлення оповідання[xxxviii], то на перший план виходять деміургічні елементи цих міфів, їхній онтологічний аспект. Саме ритуали, пов’язані з онтологією міфу, є найбільш важливими в житті примітивного суспільства. Можна сказати, що звернення до праподій є своєрідним серцем міфічного буття, яке наповнює життям буквально кожну клітинку примітивного суспільства[xxxix]. Хоча безпосереднє відродження міфічного часу ми можемо спостерігати у строго визначених ситуаціях, як, скажімо, під час ритуалів ініціації, значення цих локальних заходів для всієї суспільної групи важко переоцінити. М. Еліаде, звертаючись до ритуалів ініціації, підкреслює їхнє соціальне значення: «…ритуальне відтворення найбільш важливих епізодів священної історії племені відновлює зв’язок із священним світом. Церемонії ініціації так само важливі для духовного життя громади, як і для містичної метаморфози, що відбувається з посвяченим» [268, с. 152]. Подібний ритуал в останню чергу може бути порівняний з театральним інсценуванням. Ми бачили, що міф знає тільки те, що притаманне онтологічному «початку всього», все існуюче наділене буттєвим статусом тільки завдяки прояву первозданних сил. І соціальна діяльність не є винятком із цього ряду: у кожній значній дії людини відбитий архаїчний алгоритм поведінки, архетип, подарований нащадкам давнім предком.

Усе, що так чи інакше з’являється в міфічній картині світу, повинно бути співвіднесене з міфом, знайти своє місце в його онтологічному обрії. Ми вже бачили, як деформується зміст чужорідних культурних упроваджень до міфічної системності, на прикладі спроб християнізації примітивних суспільств. Однак, наприклад, народження дитини (яка в певному розумінні може розглядатися як новий елемент реальності) також вимагає своєрідної адаптації нового члена суспільства, залучення до міфічної історії, без якого маленька людина ніколи не отримає навіть мінімального соціального статусу[xl]. Понад те, не ковтнувши від міфічного джерела життя, дитина найчастіше взагалі приречена на загибель. Наприклад, за звичаями північноамериканського племені осейдж, відразу після народження до дитини запрошується знахар, який читає над немовлям розповіді про створення Всесвіту й земних тварин. «Тільки після цього дитині дають груди. Пізніше, коли дитина виявляє бажання пити, знову прикликають цю ж людину... Вона ще раз читає міф про створення світу, додаючи розповідь про походження води. Після того як дитина досягає віку, коли вона вже може їсти тверду їжу, знову приходить «людина, яка розмовляє з богами», і читає наново міф про створення світу, додаючи розповідь про те, як з’явилися зернові культури й інші продукти» [265, с. 37]. Ми бачимо своєрідний ритуал відродження праподій, що залучає дитину до процесу створення життєво важливих елементів світу. Таке ж, але значно ширше розповсюджене поновлення міфічних першочасів представлене ритуалами ініціації, що, як правило, завершують процес соціалізації юнака. Чоловіки, які беруть участь разом із хлопчиком у ритуалі, повторюють шлях тотемних предків чи міфічних героїв. Саме тут молоді люди залучаються до сакральної частини племінного міфу, однак основна подія полягає в реальному перевтіленні. Пройшовши «історичний» шлях в образі племінного тотема, юнак стає самим тотемом, тому таке велике значення мають ритуальні кровопускання, у процесі яких разом із кров’ю життя героя або предка, що вже «міститься» в ініційованих чоловіках, переходить (у процесі пиття або іншим шляхом) до того, хто проходить ініціацію, вводячи його до міфологічного світу[xli].

Ритуал ініціації, що «запускає» на нетривалий час міфічні першочаси, тим самим виходить за рамки свого прямого призначення. «Повернення» сутностей, яким природа й соціальна спільнота зобов’язані своїм існуванням, не може не торкнутися останніх. Очевидно, саме це має на увазі М. Еліаде в наведеному вище вислові про значення ритуалу ініціації для «духовного життя громади». Реальність «повернення», яке відбувається, не підлягає ані найменшому сумніву та підтверджується численними «польовими» спостереженнями етнографів у різних точках[xlii] світу.

Значення ритуалів ініціації рядових членів примітивного співтовариства дуже велике. Але якщо дитина самим своїм народженням уже пов’язана із сакральними міфічними сутностями, значення це незмірно зростає, у деяких випадках набуваючи істинно космічної глибини. Дійсно, факт появи на світ спадкоємця племінного вождя, влада якого теж легітимована онтологічним міфом, оголює глибинні пласти «початку часів», до яких майбутня дитина співпричетна. Навіть ембріональний розвиток майбутнього голови роду ніби супроводжується повторенням народження космічної системи, історії світу й історії племені: «За періоду виношування голови роду символічно знову створюється світ. І це повторення та відтворення має на меті одночасно й відновити в пам’яті, й актуалізувати в ритуальній дії, у піснях і танці, основні міфічні події, що відбулися з початку створення світу» [265, с. 28]. Треба відзначити, що відродження міфічних подій у даному випадку викликане самим зачаттям і народженням майбутнього царя або вождя, і дійство, що їх супроводжує, – просте дотримання факту, який вершиться. Вождь за народженням належить до міфічного «початку всього», і його поява на світ, а тим більше сходження на престол самі по собі є ритуалом. Періоди міжцарів’я в міфічному світі повсюди сприймаються як порушення світового порядку[xliii]. Заповнення небезпечної лакуни в бутті, що супроводжується символічним поверненням сакральної історії, демонструє зворотний бік ритуалу. У даному випадку він важливий не для свого ініціатора, а для самого світу, природи, що неначе оновлюється, наповнюючись творчою енергією міфічного початку. Цим пояснюється, наприклад, факт, відзначений А.М. Хокартом, що свідчить про особливості сходження на трон фіджийського короля: «…на острові Фіджі церемонія сходження короля на трон називається «створення світу», «створення землі» або «створення суші». З початком правління монарха символічно повторюється вся космогонія. Такі уявлення досить поширені в землеробських народів» [265, с. 43]. Можна у зв’язку з цим згадати космічне значення єгипетського фараона – єдиного посередника між землею й небом. Є. Мелетинський підкреслював значення цього факту для соціального ладу: «…для єгипетської міфології характерне взаємопроникнення, взаємовідображення космосу й держави» [146, с. 255]. Взагалі, давньоєгипетський матеріал дуже вдало ілюструє єдність онтологічних і соціальних дій фараона, який за визначенням належить до сакральних істот. Храмове дійство та його космічне значення є невідривними від міфологічної семантики, у якій вони набувають свого сенсу. На думку Я. Ассмана, єгипетський фараон виконує три функції: «1) Він – розпорядник культу, жертвопринесень і будівельних робіт. Здійснюючи будівництво у храмах, він створює умови для перебування богів на землі, а потім піклується про цих богів і їхню їжу. 2) Він підтримує механізм існування світу, тобто сприяє кругообертанню Сонця; за допомогою жертвопринесення й молитов він також забезпечує рясні розливи Нілу. 3) Він відіграє роль Хору, тобто втілює в життя центральний і, так би мовити, основоутворюючий для держави міф єгиптян» [11, с. 241]. Тобто місце в міфі – а саме роль Хора – перетворює храмову церемонію на ритуал, що має першорядне значення для природи в цілому, бо без нього світ впаде в первісний хаос, що для єгипетської свідомості рівносильно небуттю.

Церемонії відновлення світу й часу, пов’язані з ритуальним поновленням часу сакрального, досить поширені в примітивних суспільствах. Наприклад, основна ідея головного свята каліфорнійських племен карок, хупа та юрок – відновлення або встановлення світу на найближчі роки. Без цього регулярно повторюваного ритуалу космосу загрожує повне знищення[xliv]. У свідомості деяких народів уявлення про минущість світу настільки сильні, що це відбивається на їхній мові. Зокрема, у деяких каліфорнійських племен значення слів «світ минув» або «земля минула» ідентичне нашому «минув рік». На думку Еліаде, подібні факти розкривають тісний взаємозв’язок між Космосом примітивної людини та її відчуттям часу [265, с. 49-50]. Крім того, подібні приклади наочно демонструють залежність профанного світу від його онтологічної основи, необхідність регулярного відновлення повсякденності в ритуалі.

Залежність світу від ритуального відновлення, його підживлення енергіями міфічних «першочасів» є одним із центральних пунктів більш розвинених міфологій. Еліаде відзначає: «Незаперечний... істотний факт: єгиптяни, мешканці Месопотамії, Ізраїлю й інші народи давнього Близького Сходу – усі відчували потребу періодичного відновлення світу. Це відновлення отримувало форму деякого сценарію, суттєве ритуальне дійство якого символізувало повторення космогонії» [265, с. 51]. І далі: «…пізніше, в есхатології пророків, відновлення Ізраїлю богом Ягве сприймалося як Новий Утвір, що припускає ніби повернення до раю» [265, с. 52]. У процесі деміфологізації ці тенденції вилилися в тугу за «золотим віком», «загубленим Раєм» тощо, а пізніше – у метафізичний пошук основ світобудови.

Певною мірою будь-який фрагмент соціальної реальності примітивної людини пов’язаний з міфічною онтологією. Кожна більш-менш значна її дія є ритуалом, що актуалізує зв’язок між соціальною ситуацією та міфічними часами. Сказане стосується не тільки ритуалів як таких, наприклад магічної оптимізації життєво важливих природних процесів, – сама спрямованість ритуалу говорить про те, що ми маємо справу з церемоніальним відродженням першочасів, а не простим повторенням безглуздих заклинань. Л. Леві-Брюль відзначає, що до кола цих ритуалів втягується широкий спектр природних процесів, які проходять через циклічне відновлення: «До такого роду церемоній належать ті, що покликані забезпечити правильну зміну пори року, нормальну кількість врожаю, достаток плодів, комах, тварин, які вживаються, тощо» [116, с. 192]. Характер подібних церемоній, їх, так би мовити, «лібрето», не залишає сумнівів у першорядній значимості реальної присутності в повсякденному світі світу сакрального з його плідними енергіями. Описуючи ритуал підвищення родючості рису на Тиморських островах, М. Еліаде відзначає: «Рису нагадують не те, як він був створений, щоб «навчити» його, як слід поводитися, а магічно примушують його повернутися до свого генезису, до своїх витоків і цим ніби повторити найперший зразковий урожай» [265, с. 21].

По суті, ритуалом є й усі «стаціонарні» процеси, як, наприклад, устрій житла, храму й навіть цілих поселень. Їхня конкретна структура майже завжди виправдана своїм прообразом, архетипом, що перебуває в міфічному часі. Я. Ассман указує на справедливість такого твердження для давньоєгипетських храмів: «Із храмових написів можна зрозуміти, що спільний для всіх храмів план бере свій початок від Первохраму й був розроблений на початку світу власне Богом-Творцем» [11, с. 54]. У першу чергу архітиповість храмової споруди в Єгипті обумовлюється важливою роллю храму в онтології міфу: «Крім космічного й соціального аспектів, єгипетський храм мав і третій аспект – міфологічний. Храм втілює в собі певне міфічне місце, а саме первісний пагорб. Він стоїть на тому самому клаптику землі, що першим зринув з вод первісного потоку й на який ступив Бог-Творець, щоб розпочати роботу зі створення світу... кожен храм – не тільки центр, але й початок світу [11, с. 65].

Широко відома історія виникнення скінії в давніх євреїв, однак це далеко не єдиний історичний приклад такого роду. І. Меркулов, порівнюючи історію побудови іудейського храму з іншими давніми спорудами, доходить висновку про їх зв’язок з міфічними архетипами: «...храм (святилище) як найвищою мірою священне місце обов’язково має власний небесний архетип, тобто свого роду план, «зразок», знайомство з яким передбачає безпосередній сенсорний контакт з вищою божественною істотою. Текст Старого Завіту говорить, що Ієгова показав сакральний зразок храму (поряд з іншими зразками) Мойсею на священній горі Сінай, що символізує зв’язок між Небом і Землею» [147, с. 68]. І в цьому випадку важливість дотримання сакральних зразків обумовлюється «вписаністю» храму до загального онтологічного контексту міфу. На думку М. Еліаде, саме онтологічне значення місця розташування іудейського храму виключає людські «імпровізації» при його спорудженні: «…скеля в основі Ієрусалимського храму глибоко йде в tehom, що означає те саме, що вавілонське apsu… скеля, на якій розташовувався храм у Єрусалимі, замикала устя tehom» [269, с. 45].

Найдавніший історичний документ, написаний на статуї царя Гудеа (близько 2250 р. до Р.Х.), також свідчить про небесне походження архетипу храму, спорудженого цим царем у Лагаше, головному місті шумерійців у південній Месопотамії: «…цар бачить уві сні богиню Нидабу, яка показує йому зображення сприятливих сполучень зірок, і бога, який відкриває йому план храму» [147, с. 68]. Аналогічну картину, за свідченням О. Лосєва, можна спостерігати в давніх римлян [131, с. 747].

Власне, і саме місто було елементарною одиницею побудови давніх держав тому, що це було обумовлено його міфологічною роллю як місця проживання божества. Навколо міста – своєрідного космологічного центру[xlv] – консолідувалося так чи інакше пов’язане з локальним міфом населення: «…для давнього єгиптянина поняття «місто» мало в першу чергу релігійний зміст. Мешкати в місті означало перебувати поблизу бога, який цим містом керує[xlvi] [11, с. 39]. Ян Ассман підкреслює значення таких міфічних утворень для Давнього Єгипту: «Держава» й «церква» ні в господарському, ні у власне понятійному плані не були розділені. Навпаки, під поняттям «держава» розуміли саме сукупність храмів, яким належать землі, і їхніх богів» [11, с. 38].

Сакральним змістом легітимується діяльність суспільної групи, влада правителя, устрій поселень племені чи його частини. За свідченням Є. Львової, «селище догон сприймалося як розпластане з півночі на південь тіло предка Номмо». Голова – чоловічий будинок («тогу на»); на «грудях» – «Жинна», у районі «серця» містився будинок старійшини; по краях селища – «руки» й «ноги» – житла «нечистих» жінок, ремісників… гриотів, розповідачів казок, усе це представники нижчих каст… розташовані в центрі селища дрібні святилища й маленькі майдани, де вдень працювали ткачі, а ввечері проходили зустрічі, вершився суд, символізували чоловічі й жіночі геніталії» [136, с. 7]. У роботі, присвяченій міфології етрусків, О. Наговіцин підкреслює значення онтологічних зразків для соціальної діяльності: «Буквально все в житті етрусків: будівництво храмів, міст, ритуали, навіть такі важливі, як тріумф полководця-переможця, були відображенням і відтворенням Світобудови. Усе повсякденне життя етрусків було своєрідним богослужінням. Наприклад, для межування ланів спостерігач обов’язково ставав обличчям до Заходу й мав Південь – ліворуч, Північ – праворуч» [153, с. 97]. Навіть такі, здавалося б, нерегульовані соціальні феномени, як індивідуальні темперамент та ім’я, у міфічному суспільстві співвідносяться із сакральною реальністю[xlvii].

Можна до нескінченності наводити приклади обумовленості соціальних дій їх сакральними архетипами або міфічною онтологією взагалі (як, скажімо, у випадку обробки туші вбитої тварини[xlviii]), однак важливіше підкреслити тотальну залежність соціального життя примітивної людини від міфічної онтології. Як точно зазначив Є. Мелетинський, у примітивному суспільстві «правильні» соціальні відносини спричиняють космічну рівновагу, економічне благополуччя й загальну упорядкованість» [146, с. 245].

Життя примітивної людини не знає мотивації, не пов’язаної з міфом, її діяльність пронизана ритуальним відродженням першочасів для наповнення життям кожної клітини суспільного організму. Крім того, необхідно звернути увагу на те, що міфічна онтологія не просто є «двигуном» соціального життя, але й забезпечує всі його елементи конкретною формою, додає діям певної спрямованості, послідовності та структури. Цим, до речі, пояснюється безглуздість для сучасного розуму багатьох соціальних установлень примітивного суспільства, що набувають змісту тільки в контексті міфічної системності.

Таким чином, можна стверджувати, що всі сторони життя примітивного суспільства пов’язані з міфічною онтологією за допомогою ритуалів – реактуалізацією онтологічного часу й діяльності першопредків, що виступають як парадигма соціальних установлень.

 

 

Розділ 3. СОЦІАЛЬНО-ДЕТЕРМІНУЮЧІ ФУНКЦІЇ МІФІЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ

 

Міф виявляє людині світ, формує картину світу, що стає для члена примітивного суспільства єдиною реальністю. Але, певним чином організувавши соціальний простір для групи людей, створивши симбіоз природного й антропного, що його пронизує, міф не просто алгоритмізує діяльність своїх суб’єктів – він створює умови для розгортання соціальної діяльності на цілком новому порівняно з іншим тваринним світом рівні. Ареал життя суспільної групи, сконструйований міфом як сукупність осмислених просторових орієнтирів, парадигмальних алгоритмів соціальних дій і онтологічних основ, що стоять за ними, – міфічна реальність – виступає як загальне й безцінне надбання носіїв даної локальної міфології. Це перша безперечна цінність примітивного суспільства, і далеко не кожному з його членів довіряється цей почесний тягар. Ті ж, кому випадає така честь, знаходять її не одразу й найчастіше не в повному обсязі[xlix]. Фізичні злигодні, що супроводжують подібні ініціації, зайвий раз підкреслюють значення знання, яке через них здобувається.

Значення міфічної реальності для примітивної людини не залежить від характеру міфічної системи: і в тотемічному міфі, і в шаманських міфологіях, і в промислових міфологіях, у яких відсутні тотемічні риси, роль міфу в житті суспільства однаково визначальна для людини. Вище увагу було прикуто переважно до тотемічних суспільств, однак, наприклад, племена африканських бушменів не мають тотемічних вірувань. Вони ведуть кочовий спосіб життя, і їхні міфи не прив’язані до конкретної місцевості. Однак і в бушменській міфології можна простежити ряд анімістичних образів, з якими так чи інакше пов’язане все життя громади: верховний дух Гауа поміщає душу в людину від моменту її народження, до Гауа ж душа повертається після її смерті; проміжок між цими подіями супроводжується ритуалами й обрядами, покликаними забезпечити виживання громади у світі, що також бере свій початок від верховного духу. Почуття приналежності до цього порядку речей є основою властивого бушменам колективізму. Й. Б’єрре, голландський етнограф, який досліджував побут і вірування бушменів, засвідчує: «У громаді, до якої вони належать, релігійні ідеї сприймаються як такі, що самі собою розуміються й не підлягають обговоренню. Для бушменів релігія – не тільки уособлення зв’язку між людиною та надприродним, але й зв’язок, що єднає всіх членів громади й охороняє її цілісність. Віра в усемогутність духів притаманна не кожному бушмену окремо, а швидше всьому роду... Без об’єднуючої рід релігії маленьку громаду охопив би розпач, а дисципліні прийшов би кінець» [28, с. 124][l]. Подібну соціальну значимість міфу виявляє С. Березницький, який вивчав життя орочів. У міфології цього народу домінують шаманські міфи, хоча вона й містить тотемічні елементи. Зокрема, С. Березницький пише: «Досліджуючи традиційний спосіб життя орочів, їхні заняття й культуру, можна дійти висновку, що, з одного боку, вони мали прекрасно розвинений комплекс раціональних знань… З іншого боку, життя орочів було пронизане релігійним світоглядом. Людина постійно відчувала вплив добрих і злих духів… Звідси й тісний взаємозв’язок між позитивними знаннями орочів і їхніми віруваннями» [21, с. 139]. Надалі консолідуючу значимість міфічної картини світу буде неодноразово проілюстровано іншими прикладами, зокрема з життя осілих примітивних племен. Важливо підкреслити, що поза залежністю від способу життя суспільної групи й характеру її міфології, поза залежністю від того конкретного образу, якого здобуває міфічна картина світу, вона не втрачає своєї консолідуючої функції. Можна погодитися з тією думкою Л. Леві-Брюля, що «…міфи для первісного мислення – одночасно й вираження солідарності групи із самою собою в часі та з групами оточуючих істот, а також спосіб підтримки й пожвавлення почуття цієї солідарності» [116, с. 357].

Міфічна картина світу виступає як ментальна конструкція, що формує реальність для всіх соціалізованих членів примітивного суспільства. Виявляючи світ в осмислених, практично значимих інтерсуб’єктивних образах, вона задає спільне поле діяльності для первісного колективу й тим самим виступає як запорука його виживання. Саме через свою першорядну значимість для долі суспільства міфічна картина світу стає найважливішою соціальною цінністю, що оберігається, шанується й культивується суспільством як носієм міфу.

Таким чином, міф не тільки конструює реальність свого суб’єкта, але й чинить на нього вплив, уводячи перше необхідне для виживання людини поведінкове кредо – консолідацію примітивного колективу.

 

Надаючи змісту об’єктам реальності, міфічна картина світу не тільки виявляє їх для свідомості, але й удосконалює доступний для озброєної подібним чином свідомості досвід. Елементи міфічної системи взаємопов’язані для первісної громади в значеннєвому полі, що впорядковує діяльність людей, зберігає отриманий досвід і робить його універсальним для суспільства. Тому зустріч з подібним елементом для людини є не тільки впізнанням явища, але й завантаженням дослідної пам’яті: вогонь не просто вогонь, але й позитивний або негативний досвід, з ним пов’язаний, і т.ін. Таким чином, загальність міфічної картини світу та її усвідомлення уможливлюють трансляцію досвіду в просторі й часі. Порівняно з тваринами, які пристосовуються до трансформацій навколишнього середовища ціною життя іноді цілих поколінь, людство знаходить більш мобільний і гнучкий механізм збагачення соціального досвіду. Конфігурація досвіду, що забезпечила практичний успіх, може бути передана як своїм родичам, так і нащадкам.

Отримавши можливість накопичувати значний обсяг соціального досвіду, примітивне суспільство, проте, дуже рідко знаходить свого члена в ролі буриданова віслюка, який гине від невміння зробити вибір між двома рівноцінними способами задоволення певних потреб. Дозволяючи транслювати алгоритми практичної діяльності, міф уніфікує досвід, надаючи людині парадигмальні зразки діяльності в конкретній, впізнаній міфічною систематикою ситуації.

Таким чином, міфічна картина світу консолідує примітивний колектив, задає поле спільної діяльності, робить суб’єктом досвіду все суспільство (як наявне на даний момент, так і включаючи майбутні покоління), а не окремих індивідів і, крім того, закріплює пріоритет за певними поведінковими алгоритмами, відсіваючи альтернативні варіанти.

  • Відповідь на поставлене раніше питання про призначення додаткового значеннєвого навантаження, що несе в собі міфічна картина світу, полягає, отже, у тому, що вона не тільки виявляє світ для свідомості, але особливим чином структурує соціальний простір, створюючи в ньому, так би мовити, лінії напруги (якщо провести аналогію до силового поля), що рухають людиною, адаптуючи її в природі, дозволяючи вижити. Зафіксована міфом соціальна структура зберігається в часі. Являючи собою суспільне надбання й таку реальність, що сприймається як об’єктивна, міфічна картина світу тяжіє над волею окремого індивіда, диктує йому належні вчинки. Таким чином, міфічна картина світу чинить на свого суб’єкта керуючий вплив, який не відчувається, але без якого людина виявилася б беззахисною перед навколишнім середовищем.

 

Вище, у прикладах, пов’язаних зі зразками тробріанської магії, ми вже мали можливість переконатися в тому значенні, що має навколишній ландшафт для локального міфу. Однак це значення при найближчому розгляді виявляється ще більш вагомим. Л. Леві-Брюль звертає увагу на зв’язок об’єктів природи й міфічних предків соціальної групи, які населяють даний ареал: «...на кожній певній ділянці території кожна місцевість, із властивими їй виглядом чи формою, певними скелями, деревами, джерелами, піщаними дюнами тощо, містично пов’язана з видимими або невидимими істотами, які нібито там перебувають чи виявляються людьми, з особистими духами, які там чекають на своє перевтілення. Між цією місцевістю й істотами є взаємна причетність: ні місцевість без них, ні істоти без місцевості не були б тим, чим вони є. Це і є те, що Б. Спенсер і Ф. Гіллен позначають ім’ям «місцевого споріднення» й чим пояснюють «тотемічні паломництва», настільки цікаво описані обома авторами» [116, с. 100-101]. Широке розповсюдження подібних вірувань, зокрема серед племен Сибіру й Центральної Австралії, дозволяє зрозуміти фактичну відсутність територіальних претензій між соціальними групами. Як свідчать на австралійському матеріалі Спенсер і Гіллен, «...ніколи... жодне плем’я не намагається оволодітити територією іншого. І що б воно могло з нею робити? Уявлення про територію насамперед містичне. Велику роль грає не кількість дичини або води, які є на території, а розподіл «місцевих тотемічних центрів», де перебувають духи, які очікують на своє перевтілення в племені. Який же сенс одному племені зганяти з даної території інше плем’я, чиї предки тут містично жили та продовжують жити?» [116, с. 266].

Дуже часто примітивна суспільна група пов’язана з ареалом свого життя майже родинним зв’язком; особливості ландшафту, аж до дрібних деталей, стають значимими елементами її міфу й тим сприяють ще більшому згуртуванню колективу. Характерний приклад подібної «топографії» становить тотемічна географія аранда, але в цьому відношенні інші спільноти показали себе не менш вимогливими та вишуканими. На території проживання алуридья була виявлена й описана скеляста місцевість у радіусі 8 км, де кожна особливість рельєфу відповідає одній фазі ритуалу таким чином, що цей природний масив ілюструє для тубільців структуру їхніх міфів і програму їхніх церемоній: «…північний схил місцевості перебуває у віданні фратрії сонця й ритуального циклу керунгера, південний схил – фратрії тіні й ритуалу арангулта. По всій окружності ділянки були названі й отримали своє тлумачення тридцять вісім точок» [117, с. 243]. Подібні приклади міфічної географії дають ареали життя племен Північної Америки й Африки[li] та меншою мірою народів Австралії й Сибіру[lii]. Крім того, центри тотемічних паломництв, що є свого роду святинями певних спільнот, регулюють взаємини між підрозділами носіїв однієї локальної міфології[liii]. О. Елькін, відзначаючи міфічне значення території, на якій діяли герої за «часів сновидінь», підкреслює її роль у міжплемінних відносинах: «Цікаво, що збереження міфологічних переказів є загальною турботою всіх племен. Жодному племені не «належить» повністю який-небудь з найважливіших міфів, воно «володіє» тільки однією його частиною. Один з цих міфів про ему та червону охру оповідає про окремі природні особливості й навіть місцевості, що займають у сукупності територію більше 1000 км і «належать» племенам і локальним групам племен, які розселилися на цьому відрізку» [270, с. 52]. Зв’язок з «батьківщиною» міфу не може бути перерваний без трансформації останнього, тому що священна територія є невід’ємною частиною міфу.

 

  • Однак соціальні функції міфу не обмежуються просторовою організацією ареалу життя суспільства. Усі необхідні для підтримки життєздатності спільноти процеси (полювання, землеробство тощо) також обґрунтовані своїм буттєвим зв’язком з міфічною сутністю, відповідальною за онтологічний порядок світу. Найчастіше цей зв’язок виражається в позачасовому акті передачі богом чи героєм того чи іншого атрибута діяльності: в ацтеків зерна маїсу (основної сільськогосподарської культури) для людей добуває Кецалькоатль – бог-творець світу; у догон зернові ростуть з ключиць розчленованого Номмо – одного з космічних близнюків[liv] тощо. Часто предок чи герой жертвує життям для надання своїм нащадкам основної сільськогосподарської культури (у яку частково перевтілюється) у землеробських племен або навчає основ ремесла мисливців, рибалок, збирачів, ремісників тощо. Тут міф, з одного боку, диктує первісному колективу його практичну «спеціалізацію», а з іншого – фіксує основний алгоритм досягнення в ній позитивних результатів. У зв’язку з цим, наприклад, сільськогосподарський цикл перетворюється на сповнений сакрального значення довгостроковий процес, у якому послідовність магічних церемоній і різних робіт становить єдиний, укорінений у глибинах міфічної онтології ритуал[lv]. Очікування матеріальної віддачі помножене в ньому на сакральну значимість того, що відбувається.
  • Можна сказати, що міфічна онтологія в даному разі легітимує рід практичної діяльності примітивного колективу, а також ті форми, у яких ця діяльність здійснюється. Міф координує дії колективу, стабілізуючи в часі його корисну діяльність.
  • Відносини всередині колективу також строго регламентуються міфом. Відразу після появи на світ, а найчастіше навіть після зачаття людина стає елементом міфічної системи. Ставлення до неї оточуючих, як і власні вчинки, надалі залежить від того місця, на яке вказує їй міф у загальному порядку буття. Вище ми вже знайомилися з тими складними процесами, що супроводжують народження майбутнього вождя. Однак і звичайні пологи проходять «під наглядом» міфу, може, не настільки пильним, але від цього не менш важливим. У примітивному суспільстві існує безліч заборон і установлень, що стосуються цієї події. Якщо ж пологи вибиваються з загального ряду, як у випадку з народженням близнюків, міф санкціонує іноді прямо-таки крайні заходи задля встановлення рівноваги. Адже незвичайність подібної події кидає виклик не тільки соціальному устрою групи, але й загрожує міфічній картині світу, що будь-якою ціною повинна бути врятована. Загальна система міфічних образів легітимує протилежні рішення проблеми – від закопування одного з близнюків у землю (у деяких африканських племен) до культу близнюків (наприклад, в орочів[lvi]). Л. Леві-Брюль також відзначає широке розповсюдження подібних міфічних установлень: «Майже в усіх нижчих суспільствах народження близнюків дає місце цілому ряду звичаїв і обрядів: імперативна й беззаперечна передасоціація чітко визначає, як варто діяти в цьому випадку для того, щоб запобігти небезпеці, знаменням або причиною якої може стати дане явище» [116, с. 302].
  • Але з’явитися на світ у міфічному суспільстві ще не означає народитися в плані соціальному. Прямуючи життєвим шляхом, індивід проходить різні стадії, кожній з яких відповідає певне місце в міфічній реальності. Щойно народжена дитина й місячний малюк аж ніяк не рівноцінні у своєму соціальному статусі. Леві-Брюль, говорячи про холоднокровне вбивство батьками своїх дітей у деяких племенах, зауважує, що рушійних мотивів дітовбивців було б недостатньо, «якби колективні уявлення не перетворювали дітовбивство, яке скоюють часом у момент народження (що має центральне значення), на майже байдужий акт, тому що немовля лише нескінченно мало співпричетне до життя суспільної групи» [116, с. 272].

Для того щоб зрозуміти соціальні дії, що супроводжують прямо протилежні народженню події – смерть і похорон людини, треба також співвіднести їх із втіленою в міфічній картині світу систематикою. Саме те місце, що посідає померлий у міфічній реальності, визначає зміст і спрямованість того, що відбувається з ним і навколо нього. Якщо міф припускає миттєвий перехід небіжчика в новий стан, поведінка його родичів і просто співплемінників буде цілком іншою, ніж тоді, коли передбачається повільний і болісний перехід у нову якість[lvii]. Подальше місцеперебування духу померлого, а також ступінь можливого впливу його на долі суспільства (тобто знов-таки онтологічний зміст потойбічного існування) диктують форму поховання й ритуалів, здійснюваних через деякий час. Цим самим обумовлюється доля його імені, майна, нащадків, можливої (а найчастіше обов’язкової) помсти за нього тощо. Не менш детально регламентуються міфічною реальністю вікові та знахарські ініціації, шлюб, стосунки між родичами, кланами тощо.

  • З метою збереження досягнутого в міфічній реальності соціального порядку, міф жорстко регламентує дії занурених в конкретну соціальну ситуацію людей. Міф диктує й обґрунтовує відносини між людьми, виступаючи, з одного боку, як законодавець, а з іншого – як наглядач за виконанням запропонованого. Поки міфічна картина світу виступає як очевидна даність для кожного члена спільноти, міф успішно заміняє кілька соціальних інститутів сучасного суспільства. При цьому навіть малозначимі, на наш погляд, події регламентуються настільки ж жорстко, наскільки й інші. Можна сказати, що соціальний простір примітивного колективу тотально структурується міфічною картиною світу й усі соціальні ситуації в ньому співвідносяться зі своїм онтологічним змістом.

Особливості міфічної онтології спричиняють появу таких специфічних соціальних інститутів, як, наприклад, земельна чи любовна магія. Вона ж впливає на особливості, що ними відрізняються ті соціальні інститути, яким можна знайти аналог у нашій цивілізації. Наприклад, медицина примітивного суспільства, досить розвинена в плані досягнення позитивних результатів і використання лікарських засобів, орієнтована зовсім не на боротьбу з хворобою. Об’єктом її впливу стають різні духи, міфічні істоти й навіть матеріальні предмети, що визнаються в міфічному світі джерелами хворобливого стану людини. Тому лікар у примітивному суспільстві – це фігура тісно пов’язана з онтологічною першоосновою світу (вище вже було сказано про особливий онтологічний статус знахарів у примітивному суспільстві, що досягається в процесі особливих ініціацій). Він не просто лікар, він ще й фахівець з магії. Знахар найчастіше виконує функції первісного жерця та зберігача ритуалів, а тому є дуже значною суспільною фігурою.

Іншим прикладом може служити суд примітивного суспільства, зокрема так звані ордалії, широко розповсюджені серед австралійських племен. Примітивна міфологія практично не знає природної смерті, і будь-який померлий стає в очах одноплемінників жертвою чиїхось злих підступів. Надмірність смертей або інших неприємностей, що загрожують спокійному плину життя колективу, викликає наступну реакцію: знахар шляхом цілком випадкового, на наш погляд, жереба (який має в очах аборигенів цілком законну силу) вказує винного у спільних бідах. Останній, незалежно від суспільного становища та справжньої провини, піддається жорстокому покаранню, а найчастіше страчується. Пошук «жертовного ягня» може повторюватися кілька разів, якщо біди не припиняються, однак ця безглуздість анітрохи не зменшує впевненості дикунів у справедливості їхнього суду. Однак ордалії йдуть з міфічного світосприйняття й легітимуються, як інші соціальні встановлення, міфічною онтологією. Міфічна онтологія формує соціальні інститути примітивного суспільства й легітимує їхню формальну структуру.

Будь-яка влада в міфі легітимується міфічною онтологією, що, з одного боку, вказує правителя й вождя, а з іншого – підкоряє йому основну масу примітивного колективу. Утім, сакральна легітимація вищої влади зберігається й у розвинених міфологіях: досить пригадати богообраність єгипетських фараонів і християнських василевсів або генеалогії давньогрецької аристократії, що йдуть від олімпійських богів. Глибинний зв’язок правителя з міфічною онтологією[lviii] обумовлював ставлення до непокірного підданого як до повсталого проти світового порядку (у релігійних міфологіях – проти творця чи володаря світу), тому таке траплялося не часто.

Таким чином, саме міф у його тотальності виконує функції, що у філософії визнаються як інваріант будь-якої культури – функція носія соціальної пам’яті примітивного колективу. Зокрема, В. Лобас підкреслює, що культура можлива тільки за наявності «комунікації» та «трансляції» [123, с. 64], і саме завдяки міфу примітивний колектив отримує принципову наявність цих культурних ознак.

  • Однак міф не обмежує свого впливу на соціальну ієрархію рамками локального колективу. Він може координувати відносини значно більших суспільних груп. У цьому зв’язку цікавими є спостереження Б. Маліновського, винесене ним з полінезійських експедицій. При виході тробріанських тотемних предків з Обукули на поверхню першою вийшла Кайлавасі (ігуана), тварина клану Лукулабута. «Вона вибралася з-під землі... піднялася на дерево й залишилася там як спостерігачка... Незабаром з’явився Собака, тотем клану Лукуба; цей клан спочатку мав найбільш високий ранг. Третьою вийшла Свиня, яка представляє клан Маласі, який зараз займає найвище становище. Останнім вийшов тотем Луквасісіга. Собака... побачивши плід ноку, обнюхав його та з’їв. І тоді Свиня сказала: «Ти їв ноку, ти їв бруд, ти грубий і необтесаний, головною тут... буду я». І з тих пір Табалу, вищий субклан клану Маласі, є субкланом вождів»[lix][139, с. 110]. На цьому окремому прикладі, а також виходячи з наведених вище випадків «розділення» основних міфів між кількома племенами можна дійти висновку, що міфічна онтологія організує відносини між індивідами й цілими підрозділами примітивного суспільства.
  • Таким чином, міфічна картина світу, що базується на міфічній онтології, створює, координує та підтримує соціальну структуру примітивного суспільства. Принципи, що лежать в основі цього порядку, одночасно є запорукою існування та сприйняття природного світу, тому вони не можуть піддаватися сумніву, являючись очевидними елементами природного порядку.
  •  

Тотемізм – дуже складне явище, до якого прикута увага дослідників протягом тривалого часу. Проте суперечки навколо нього не припиняються й сьогодні. Незважаючи на таку суперечливість, у тотемізмі є приваблива властивість, що, власне, обумовлює постійний інтерес учених. Крім внутрішніх особливостей тотемічних міфів, про які йтиметься нижче, необхідно відзначити, що тотемічний етап присутній у розвитку практично всіх розвинених міфологій.

Наприклад, тотемічні рудименти містяться в давньогрецькій міфології. Про це свідчить зафіксоване міфом походження мірмідонян від мурах [127, с. 328]. Крім того, на думку О. Лосєва, подібність назви міста Тельхінія до однойменної місцевості та критян-тельхінов, які там мешкають, свідчить про їхнє тотемічне минуле: «…тут перед нами те типове явище в міфології, коли племінний тотем, місто й антропоморфний демон зливаються в міфологічному сприйнятті в одну істоту» [127, с. 326].

Китайська міфологія також виявляє тотемічне минуле [193, с. 652]. Тотемічні корені, імовірно, має міфологія додинастичного Єгипту, у якому дослідники нараховують до 40 номів. Кожна з цих областей мала своїх богів-тварин (на відміну від пізніших антропоморфних заступників Єгипту), що виявляє тотемічні корені цих вірувань. М. Коростовцев указує на заступників номів, які шанувалися у вигляді лева, барана, бика, шуліки, ібіса, крокодила, кішки, собаки, змії, гіпопотама, жаби, скорпіона, риби, нільської черепахи, павіана, а також у вигляді дерев [99, с. 12]. Тотемічні рудименти в західносемітській міфології (на основі якої пізніше сформувався іудаїзм) були виявлені в роботах Н. Нікольського. Так, він указує на біблійні свідчення про те, що в Бетелі, одному з головних святилищ царської епохи, міський бог Бет-ел мав вигляд бика [161, с. 53]. Тотемічні корені має, на думку цього автора, і біблійна Рахіль: «Рахіль насправді є предком-тотемом, тому що це ім’я означає «ягничка»...» [161, с. 54]. Крім того, етимологія деяких колін Ізраїлю явно виходить з їхніх племінних тотемів. Так, Леві означає «змій», Зевулон – Zeebh – «вовк», Калева (калев) – «собака».

Залишки тотемічних міфів співіснують із шаманськими міфами народів Сибіру [21, с. 73, 96] (хоча їхні міфологія й побут уже давно не мають тотемічної структури). Тотемічною в далекому минулому була міфологія індіанців Центральної Америки (а в народів Північної вона й дотепер в основному має тотемічні риси).

Таким чином, тотемічне минуле присутнє в міфологіях практично всіх заселених людиною територій. Крім того, тотемічний період є, цілком імовірно, найдавнішим[lx] з тих, що дійшли до нас, шаром міфу. Тому звернення до тотемізму є максимальним наближенням до моменту народження міфу як такого.

Загальновідомою особливістю тотемічних міфів є наявність у локальної суспільної групи якого-небудь спільного предка – тварини, рідше рослини, а іноді навіть неживого предмета. Однак це споріднення не зовсім звичайне, точніше, не зовсім звичайною є тотемічна тварина-пращур. Період активного буття предка припадає на онтологічні часи, і, отже, крім породження перших людей, предок зобов’язаний сформувати ареал їхнього життя. Ця особливість тотемічних міфів відзначається переважною більшістю фахівців. Л. Леві-Брюль зауважує з цього приводу: «...кожний тотем містично пов’язаний з якою-небудь місцевістю, з якою-небудь частиною простору, границі якої чітко окреслені та яка завжди заселена духами тотемічних предків» [116, с. 74-75]. На той самий факт звертає увагу К. Леві-Строс: «…[тотемні] предки, їхні людські нащадки й осілі тварини об’єднані територіальним зв’язком» [117, с. 87]. Уже сама наявність території, на якій розгортається життєдіяльність примітивного колективу, консолідує його й виокремлює як спільноту, відмінну від нащадків інших тотемічних предків.

На залученні міфічного ландшафту до тотемичного міфу австралійських аборигенів акцентує увагу Є. Мелетиньський: «…у міфах фігурує головним чином... мікрокосм у вигляді кормової території локальної групи [людей]... Тому найпоширеніші міфи носять характер місцевих переказів, що пояснюють походження всіх скільки-небудь помітних місць і природних об’єктів – пагорбів, озер, водних джерел, ям, великих дерев і т.ін., що виявляються «пам’ятником» діяльності міфічного героя, слідами його стійбища...» [216, с. 29]. Уся територія, на якій розгортається життєдіяльність племені, поділяється на орієнтири, за якими й фіксується освоєна площа. Право племені жити на цій території обґрунтовано її онтологічним зв’язком із племінним тотемом, адже походженням своїх особливостей ландшафт зобов’язаний родоначальнику племені. Світ первісної людини, з одного боку, ніби виявляється міфом для свідомості: ареал життя зафіксований міфічними об’єктами, а з іншого – у міфі вже за допомогою просторових координат плем’я консолідоване в єдиний колектив як нащадок тотема[lxi].

  • Однак освоєння території та консолідація колективу не є єдиним досягненням тотемічних міфів. Усі члени об’єднаного цим міфом колективу в прямому й буквальному значенні вважаються нащадками свого тваринного предка та, відповідно, є єдинокровними родичами: мати ту саму кров – значить мати той самий життєвий початок. Усі, хто мають ту саму кров, утворюють у певному сенсі єдину живу істоту. Саме в цьому й полягає кланове споріднення, найбільш тісне та найбільш чітке, що перетворює статеві відносини між особами одного клану, які походять від одного предка, на самопаплюження й інцест [116, с. 524]. Цікаво навести ще одне зауваження Леві-Брюля: «Про членів одного клану говорять, що вони утворюють «одну-єдину плоть», і в мовах сходу Південної Австралії той же термін, що позначає плоть, позначає й тотем. З цього ототожнення через плоть клану з тотемом виникають як правила кланової екзогамії в соціальному плані, так і харчові заборони в релігійному плані: подібне не повинне змішуватися з подібним, чи то харчове споживання, чи злягання» [116, с. 65]. Однак вище було показано, що міфічні класифікації поширюються не тільки на первісний колектив, але й на всю природу. Поведінкові особливості, а також властиві тотемному предку зв’язки з навколишнім середовищем (місця проживання, звичайна їжа, «союзники» й «вороги») деякою мірою засвоюються його нащадками-людьми[lxii]. Крім того, «за кожною тотемічною групою визнається здатність впливати на більшу або меншу кількість рослин чи тварин, імена яких носить дана тотемічна група» [116, с. 74-75]. На соціальний простір примітивного колективу тотемічний міф проектується у вигляді безлічі заборон (або заохочень), установлень, характерних ритуалів. Він регулює зв’язки групи зі своїми найближчими сусідами (згадаймо, наприклад, тробріанський міф) і природою.
  • Таким чином, тотемічний міф консолідує примітивний колектив, наділяє його оформленою територією для проживання, вказує на місце в природному й соціальному світі, регулює внутрішнє життя й зовнішні зв’язки, тобто є універсальним засобом організації, регуляції та стабілізації життя примітивної суспільної групи.

 

Сакральні прототипи, що «ввійшли» до профанних речей, наповнюють кожний клаптик світу буттєвими енергіями. Вони наділяють виявлену картину світу онтологічною стабільністю та значимістю. Найточніше охарактеризував цей процес М. Еліаде: «Різні космічні реальності (вогонь, врожай, змії тощо) перетворюються на «об’єкти пізнання» не тому, що, відкриваючи для себе міф про походження, ми отримуємо можливість опанувати ці реальності. Вони продовжують зберігати свою первісну онтологічну глибину» [265, с. 137]. Саме онтологічна стабільність перетворює хаос первісних інстинктів на соціально значимий простір. Зрештою, саме ця соціально забарвлена онтологія – картина світу й енергії онтологічного часу, що її пронизують, – і є міфом[lxiii]. Вербально виражена частина міфу – це вершина айсберга, свого роду ключ до сакральних глибин Міфу.

Дійсність, що оточує примітивну людину, усвідомлюється за допомогою образів, сформованих онтологічною системністю. Актуалізуючи за допомогою різноманітних класифікацій і ритуалів об’єкти цієї дійсності, міф надає їм певного значення й тим ніби виявляє їх для міфічного суб’єкта. Співвіднесений з онтологічним міфом, просторовими й часовими «реперами» об’єкт фіксується в загальному порядку буття й сам набуває онтологічного статусу. Таким чином, новий елемент реальності конструюється всередині міфічної онтології та як такий існує тільки в рамках даної онтології.

Сучасна філософія має у своєму розпорядженні теорії формування образу світу, який репрезентує певні аспекти буття. Наприклад, В. Губін пропонує розглядати пізнавальну діяльність людини крізь призму обмеженості можливостей її сприйняття. Викликана впливом на органи почуттів реакція в певний момент (при зміні рівня впливу) може вийти за поріг даного відчуття. «Тим самим ніби породжується кордон у картині середовища, який впливає на свідомість. Деяка стабільність відчуттів викликає встановлення певних меж… Це, зрозуміло, відбувається в тому випадку, коли середовище постійно змінюється в кожній точці. Розмічені подібним чином області реальності й утворюють у відображенні об’єкти. У результаті світ постає перед суб’єктом у вигляді набору чи системи розділених об’єктів, навіть якщо в дійсності він не є низкою чітко відокремлених один від одного об’єктів» [57, с. 169].

Спрощуючи, усереднюючи й узагальнюючи відбитий у сприйнятті світ, суб’єкт виокремлює в ньому практично значимі об’єкти й тим самим робить цей світ придатним для освоєння. Неусувна неповнота сформованої реальності, що виникає в такому випадку, є запорукою можливості практичної діяльності. В. Губін пише: «Можливість існування моделей і теорій реальності, призначених для використання в діяльності й випробовуваних нею, але таких, що ніколи повно й точно її не відбивають, виникає з припустимості отримання деякого приблизного результату, що, зрештою, випливає з відносної стабільності відчуттів, властивої живому» [57, с. 168-169].

Утім, подібні рекомендації з одержання нового знання підходять більше для реконструкції наукового пізнання, в основі якого лежать приховані метафізичні за суттю уявлення про фізичний характер параметрів реальністі-самої-по-собі. Потрібно також взяти до уваги, що міфічний суб’єкт у своєму просуванні у світ позбавлений можливості виходу за рамки міфічної образності, а його пізнавальна діяльність не може носити «чистого» характеру, але обов’язково супроводжується соціальним «закріпленням» пізнаного для забезпечення власного існування. У такому випадку необхідно визнати, що онтологія міфу не просто виступає для міфічної свідомості репрезентантом світу, але й стає засобом прояву цього світу як реальності[lxiv], тобто онтологічною реальністю. Говорити про аспектність подібної онтології можна тільки з позиції альтернативних онтологічних утворень; з точки ж зору конкретної локальної міфічної онтології світ цілком присутній у сформованій міфом реальності. Отже, стає зрозуміло, що всередині міфічної онтології відсутня можливість співвіднесення її конструктів з «об’єктами реального світу», бо ці «об’єкти» присутні у світі тільки у вигляді конструктів міфічної онтології. На відміну від науки (здатність співвіднесення власних онтологічних конструктів якої з дійсністю стане предметом розгляду нижче), міф ніколи не ставив собі питання обґрунтованості власної онтології. Тому говорити про метафізику міфу, як це робить К. Хюбнер[lxv], можна тільки теоретично. Походження міфічної образності, як було показано раніше, завжди пов’язане з завданням соціальної детермінації, яке й вирішує онтологія міфу. І саме вкорінення онтології в соціальній дійсності міфічного суспільства виступає основою її очевидності, реальності для суб’єкта міфу.

Фактично міфічна онтологія є системою апріорно даних міфічній свідомості конструктів, яка відносить її до реальності й відповідно до якої здійснюється соціальна діяльність примітивного суспільства. Сукупність онтологічних конструктів являє собою міфічний Універсум, що в соціологічній думці розглядається як вищий рівень легітимацій соціальних установлень.

Вказуючи на те, що соціальна легітимація має два аспекти – когнітивний і нормативний, автори книги «Соціальне конструювання реальності» П. Бергер і Т. Лукман підкреслюють значення когнітивного аспекту: «Легітимація «пояснює» інституціональний порядок, надаючи когнітивній обґрунтованості об’єктивованого значення. Легітимація виправдовує інституціональний порядок, надаючи нормативного характеру його практичним імперативам. Важливо зрозуміти, що легітимація має когнітивний і нормативний аспекти. Інакше кажучи, легітимація – це не просто питання «цінностей». Вона завжди включає також і «знання» [20, с. 153]. Легітимація не просто пояснює індивіду, чому він повинен робити що-небудь, вона ставить цей обов‘язок у відповідність до загальних положень речей, пояснюючи, на думку авторів, «чому речі є такими, якими вони є. Тому «знання» передує «цінностям» і легітимації інститутів» [20, с. 154].

Етнографічні й антропологічні дослідження життя примітивних суспільств безпосередньо підтверджують наведені теоретичні висновки. Крім прикладів, що розглядалися, для ілюстрації сказаного варто навести свідчення Берндта, яке стосується змісту церемонії вікової ініціації: «…ті, кого ініціюють, дізнаються більше про своє «становище» в житті відповідно до тієї схеми «порядку речей», що існує в місцевому світогляді й визначає ставлення людини до людини, ставлення людини до природного середовища, ставлення людини до своїх божеств» [265, с. 162]. Тут варто нагадати, що вікові ініціації в міфічних спільнотах супроводжуються знайомством з онтологічними міфами, що саме й «відповідальні» за міфічний «порядок речей».

Якщо говорити про сформовану онтологією міфу картину світу як про універсум, то інституціональні ролі, ним легітимовані, виступають як спосіб участі індивіда в універсумі, соціальні інститути – як непорушні елементи цього універсуму, а соціальні цінності, цілі, алгоритми й норми діяльності усвідомлюються як залежні від реальної присутності трансцендентних (міфічних) сутностей у профанному бутті. Саме онтологія міфу через когнітивний аспект легітимації соціальних установлень, викликає до життя фундаментальні детермінанти людського буття. М. Еліаде так характеризує цей процес: «…на найдавніших стадіях культури релігія зберігає «відкритість» для людини світу надприродного, світу аксіологічних цінностей. Ці цінності – «трансцендентні», тому що вони «відкрилися» божественним істотам чи міфічним предкам. Тому вони становлять деякі абсолютні цінності, парадигми всіх видів людської діяльності... ці моделі поширюються міфами, до яких неодноразово повертаються, щоб розбудити й підтримати усвідомлення іншого світу, божественного світу чи предків. Цей «інший світ» являє собою план надприродний, «трансцендентний», світ абсолютних реальностей саме в сакральному досвіді; зустріч з надлюдською реальністю формує в людини думку про існування деякої реальності, деяких абсолютних цінностей, здатних направляти людину й надавати сенс її існуванню. Тільки завдяки сакральному досвіду з’являються на світ поняття реальності, правди, значущості, що будуть пізніше перероблені й систематизовані метафізичною думкою» [265, с. 134].

Таким чином, пізнаючи світ, засвоюючи місце в міфічній картині світу окремих об’єктів, примітивна людина отримує практичну інформацію, якою буде керуватися все життя. Міфічна онтологія формує соціальну структуру суспільства, легітимує її й тим самим керує міфічним суб’єктом. Завдяки сакральному авторитету онтологічних міфів соціальний простір, ними створений, зберігає стійку структуру в часі, транслюючи та збагачуючи досвід людини, що й стає можливим тільки завдяки цій структурі. Саме практична значимість соціальних функцій міфічної онтології не дозволяє міфічному суб’єкту поставити під сумнів її образність. Вибудована відповідно до онтології щоденна діяльність людини робить її учасником міфічної драми, що не терпить відстороненого споглядання. За свідченням Л. Леві-Брюля, один з інформаторів знайшов «чарівну формулу» для вираження своїх переважних емоцій – «Ми не віримо, ми боїмося», яку розвинув у такий спосіб: «Усі наші звичаї виходять з життя та спрямовані до нього (вони відповідають потребам практики). Ми не пояснюємо нічого, ми не віримо ні в що (немає уявлень, що випливають з потреби знати чи розуміти)...» [116, с. 378].

Відсутність можливості перевірки відповідності конструктів міфічної онтології елементам дійсності дозволяє тепер стверджувати, що єдиною основою очевидності образів цієї онтології для члена примітивного суспільства є їхня присутність у соціальній реальності, значущість конструктів міфічної онтології для повсякденного життя міфічного суб’єкта, який усвідомлює себе та своє оточення тільки за допомогою цієї онтології. Хоча міфічний світ є локальним, як з погляду охоплюваного ним простору, так і в обмеженості чисельності своїх суб’єктів, для суспільної групи, об’єднаної в єдиному значеннєвому полі міфічною системністю, міф стає інструментом організації навколишнього світу в соціально значимий простір.

Таким чином, 1) міфічна онтологія є системою апріорно даних міфічній свідомості конструктів, що репрезентують для неї реальність; вона не віддільна від соціально-детермінуючих функцій, що вона несе у своїй конкретній образності; 2) соціально навантажена онтологія міфу виступає для міфічної свідомості єдино можливою формою репрезентації світу, і в міфічного суб’єкта немає можливості порушувати питання про об’єкти, що існують поза сформованою в міфі реальністю; 3) основою очевидності міфічної онтології для її суб’єкта виступає детермінованість соціальної реальності примітивного суспільства міфічною онтологією.

Онтологія міфу є засобом соціальної координації та керування. Її деміфологізація була б пов’язана з кардинальним перетворенням досвіду та для суб’єкта міфу є недосяжною. Апеляція до очевидної помилковості її конструктів, власне, є нав’язуванням іншого соціально-досвідного укладу, тому що онтологія для міфічного суб’єкта очевидна, підтверджується досвідом і вичерпує його здатність бачення речей. Можна сказати, що світ у міфі розділений на інші речі, але об’єктивність сформованої ним реальності – поза сумнівами й підтверджується всіма доступними засобами. Міфічна онтологія не фальсифікується досвідом, хоча, на наш погляд, у природі в неї немає денотатів. Таким чином, ми маємо справу з прецедентом відносної онтології, пов’язаної з певною культурою.

 

ЛІТЕРАТУРА

 

  1. Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 800-803.
  2. Абеляр П. «Пролог» к «Да и Нет» // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 805-809.
  3. Абеляр П. Тео-логические трактаты. – М., 1995. – 413 с.
  4. Августин Аврелий. Исповедь. – М., 1991. – 488 с.
  5. Августин Аврелий. О граде Божием. – Минск; М., 2000. – 1295 с.
  6. Агошкова Е., Ахлибининский Б. Эволюция понятия системы // Вопросы философии. – 1998. – № 7. – С. 170-178.
  7. Алексеев И. Деятельностная концепция познания и реальности. Избранные труды по методологии и истории физики. – М., 1995. – 528 с.
  8. Алексеев И.С. Квантовая механика и идеал физического объяснения // Идеалы и нормы научного исследования. – Минск, 1981. – С. 218-240.
  9. Андреев И.Л. Осторожно с часами истории // Вопросы философии. – 1998. – № 9. – С. 38-53.
  10. Андреев И.Л. Связь пространственно-временных представлений с генезисом собственности и власти // Вопросы философии. – 1999. – № 4. – С. 54-77.
  11. Ассман Ян. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. – М., 1999. – 368 с.
  12. Афанасьев А. Предисловие к 1 выпуску 1-го издания Народных русских сказок // Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. – М., 1957. – Т. 3. – С. 381-391.
  13. Ахундов М.Д. Эволюция и смена научных картин мира // Философия, естествознание, социальное развитие. – М., 1989. – 245 с.
  14. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в). – М., 1976. – 292 с.
  15. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время. – М., 1988. – 206 с.
  16. Барбур Й. Религия и наука: история и современность. – М., 2000. – 430 с.
  17. Боррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Девидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Куном. – М., 1998, – 200 с.
  18. Баткин Л.М. Онтология Марсилио Фичино в связи с общей оценкой ренессансного неоплатонизма // Традиция в истории культуры. – М., 1978. – С. 128-147.
  19. Белов В. Ценностное измерение науки. – М., 2001. – 282 с.
  20. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – М., 1995. – 323 с.
  21. Березницкий С. Мифология и верования орочей. – СПб., 1999. – 189 с.
  22. Бом Д. Причинность и случайность в современной физике. – М., 1959. – 248 с.
  23. Брук К. Возрождение XII века // Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992. – С. 119-226.
  24. Бруннер Дж. Психология познания. – М., 1977. – 413 с.
  25. Булгаков С. Нация и человечество // Сочинения: В 2 т. – М., 1993. – Т. 2. – С. 644-653.
  26. Булгаков С. Размышления о национальности // Сочинения: В 2 т. – М., 1993. – Т. 2. – С. 435-457.
  27. Бунге М. Интуиция и наука. – М., 1967. – 187 с.
  28. Бьерре Й. Затерянный мир Калахари. – М., 1964. – 190 с.
  29. Быстрицкий Е. Научное познание и проблема понимания. – К., 1985. – 135 с.
  30. Быстрицкий Е. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. – К., 1991. – 200 с.
  31. Бэкон Р. Большое сочинение // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 862-877.
  32. Бэкон Ф. О мудрости древних // Сочинения: В 2 т. – М., 1978. – Т. 2. – С. 231-300.
  33. Вайцзекер К.Ф. Физика и философия // Вопросы философии. – 1993. – № 1. – С. 116-125.
  34. ВартофскийМ. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки. – М., 1978. – С. 43-110.
  35. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 43-73.
  36. Визгин В.П. История и метаистория // Вопросы философии. – 1998. – № 10. – С. 98-111.
  37. Визгин В. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки. – М., 1997. – С. 98-141.
  38. Виндельбанд В. История философии. – К., 1997. – 560 с.
  39. Вітгенштайн Л. Tractatus logico-philosophicus. Філософські дослідження. – К., 1995. – 312 с.
  40. Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну. – К., 2001. – 424 с.
  41. Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. – 1997. – № 7. – С. 114-140.
  42. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. – М., 2000. – 456 с.
  43. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 116-135.
  44. Гайденко П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. – М. 1997. – 496 с.
  45. Гайденко П. Социокультурная обусловленность естествознания // Социокультурный контекст науки. – М., 1998. – С. 84-100.
  46. Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. – М., 1997. – С. 44-87.
  47. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII вв.). Формирование программ нового времени. – М., 1987. – 447 с.
  48. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движении. – М., 1989. – 351 с.
  49. Галилей Г. Диалог о двух системах мира // Избранные труды: В 2 т. – М., 1964. – Т. 1. – 640 с.
  50. Галилей Г. Избранные труды: В 2 т. – М., 1964. – Т. 2. – 572 с.
  51. Галилей Г. Пробирных дел мастер. – М., 1987. – 272 с.
  52. Гемпель К.Г. Функция общих законов в истории // Вопросы философии. – 1998. – № 10. – С. 88-97.
  53. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения: В 2 т. – М., 1991. – Т. 2. – 733 с.
  54. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М., 1987. – 217 с.
  55. Грязнов А. Аналитическая философия: проблемы и дискуссии последних лет // Вопросы философии. – 1997. – № 9. – С. 82-95.
  56. Грязнов А. Естественный язык и понимание культурно-исторических феноменов // Заблуждающийся разум, многообразие вненаучного знания. – М., 1990. – С. 239-255.
  57. Губин В. О роли деятельности в формировании моделей реальности // Вопросы философии. – 1997. – № 8. – С. 166-174.
  58. Губин В. Онтология: проблема бытия в современной европейской философии. – М., 1998. – 193 с.
  59. Гудмен Н. Способы создания миров. – М., 2001. – 376 с.
  60. Гуревич А. Категории средневековой культуры // Избранные труды. – М.; СПб., 1999. – Т. 2. – С. 17-262.
  61. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 136-176.
  62. Давид Динанский «Тетради» // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 810-812.
  63. Данте Алигьери. Монархия. – М., 1999. – 192 с.
  64. Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Сочинения: В 2 т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 179-249.
  65. Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти. – М., 2001. – 255 с.
  66. Дмитриева Е. «Течет река огненная…» // Наука и жизнь . – 2001. – № 7. – С. 26-28.
  67. ДобронравоваІ. Норми наукового дослідження в нелінійному природознавстві // Філософська думка. – 1999. – № 4. – С. 19-34.
  68. Добронравова И. Синергетика: становление нелинейного мышления. – К., 1990. – 149 с.
  69. Донцов А.И., БаксанскийО.Е. Схемы понимания и объяснения физической реальности // Вопросы философии. – 1998. – № 11. – С. 75-90.
  70. Дунс Скотт. Оксфордское сочинение // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 877-890.
  71. Дышлевый П.С. Естественнонаучная картина мира как форма синтеза знания // Синтез научного знания. – М., 1973. – 248 с.
  72. Дышлевый П., Яценко Л. Научная картина мира и мир культуры // Научная картина мира. – К., 1983. – С. 5-37.
  73. Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы // Аналитическая философия: Избранные тексты. – М., 1993. – С. 144-158.
  74. ЄрмоленкоА. Комунікативна практична філософія. – К., 1999. – 488 с.
  75. Жаров С. Затравочные абстрактные объекты как системообразующий фактор становления научной теории // Естествознание: системность и динамика. – М., 1990. – С. 33-47.
  76. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века // Богословие в культуре средневековья. – К., 1992. – С. 5-48.
  77. Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Избранное. – М.; СПб., 2000. – Т. 1. – 496 с.
  78. Жуковская Н. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М., 1988. – 198 с.
  79. Иоанн Скотт Эриугена. О разделении природы // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 787-793.
  80. Казютинский В. Миры культуры и миры науки: эпистемологический статус космологии // Социокультурный контекст науки. – М., 1998. – С. 101-118.
  81. Карнап Р. Значение и необходимость. – М., 1959. – 382 с.
  82. Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: становление и развитие. – М., 1998. – С. 69-89.
  83. Карнап Р. Философские основания физики. – М., 1971. – 390 с.
  84. Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении // Избранное: Индивид и космос. – М.; СПб., 2000. – С. 272-326.
  85. Кассирер Э. Язык и миф. К проблеме именования богов // Избранное: Индивид и космос. – М.; СПб., 2000. – С. 327-390.
  86. Катасонов В. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени // Философские и религиозные истоки науки. – М., 1997. – С. 142-177.
  87. Кизима В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. – К., 1985. – 215 с.
  88. Кисилев Н. Мировоззрение и экология. – К., 1990. – 216 с.
  89. Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени // Философские и религиозные истоки науки. – М., 1997. – С. 265-318.
  90. Козлова М.С. Проблемы основания науки // Природа научного познания: Логико-методологический аспект. – Минск, 1979. – С. 13-56.
  91. КозловскиП. Миф о модерне. – М., 2002. – 240 с.
  92. Козловский В. Культурный смысл: генезис и функции. – М., 1990. – 127 с.
  93. Койре А. Очерки истории философской мысли. – М., 1985.
  94. Коллінгвуд Р. Ідея історії. – К., 1996. – 616 с.
  95. Коллингвуд Р. Принципы искусства. – М., 1999. – 328 с.
  96. Коперник Н., Об обращениях небесных сфер // Николай Коперник. – М.; Л., 1947. – С. 187-213.
  97. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М., 1997. – 512 с.
  98. Коплстон Ф. История философии. ХХ век. – М., 2002. – 269 с.
  99. Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. – М., 1976. – 336 с.
  100. Косарев А. Философия мифа. – М., 2000. – 304 с.
  101. Косарева Л. Социокультурный генезис науки нового времени (философский аспект проблемы). – М., 1989. – 155 с.
  102. Котляр Е. Догонов мифология // Мифы народов мира. – М., 1997. – Т. 1. – С. 389-391.
  103. Крымский С.Б., Кузнецов В.И. Мировоззренческие категории в современном естествознании. – К., 1983. – 222 с.
  104. Крымский С.Б. Фактор культуры в мире науки // Философия, естествознание, социальное развитие. – М, 1989. – С. 6-18.
  105. Крымский С.Б. Ценностно-смысловой универсум как предметное поле философии // Філософська думка. – 1996. – № 3-4. – С. 102-116.
  106. Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры. – К., 1993. – 215 с.
  107. Куайн У. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: становление и развитие. – М., 1998. – С. 322-342.
  108. КуайнВ. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. – М., 1996. – С. 40-60.
  109. Куайн В. О том, что есть // Слово и объект. – М., 2000. – 386 с.
  110. Кун Т. Замечания на статью И. Лакатоса // Структура и развитие науки. – М., 1978. – С. 270-283.
  111. Кун Т. Объективность, ценностные суждения и выбор теории // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. – М., 1996. – С. 40-60.
  112. Кун Т. Структура научных революций. – М., 1977. – 301 с.
  113. Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа // Вопросы философии. – 1992. – № 1. – С. 41-51.
  114. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. – М., 1978. – С. 203-269.
  115. Лаудан Л. Наука и ценности // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. – М., 1996. – С. 295-342.
  116. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1999. – 608 с.
  117. Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М., 1999. – 385 с.
  118. Леви-Строс К. Путь масок // Путь масок. – М., 2000. – 401 с.
  119. Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // Путь масок. – М., 2000. – 401 с.
  120. Леви-Строс К. Структура мифа // Вопросы философии. – 1970. – № 7. – С. 152-164.
  121. Лекторский В.А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывности опыта // Природа научного познания: Логико-методологический аспект. – Минск, 1979. – С. 57-105.
  122. Лекторский В.А. Специфика теоретико-познавательного исследования в системе диалектического материализма // Гносеология в системе философского мировоззрения. – М., 1983. – 384 с.
  123. Лобас В.Ф. Мировоззренческая функция естественного языка // Мировоззренческий потенциал гуманитарных наук. – К., 1990. – 191 с.
  124. Лобас В.Ф. Семиотические предпосылки эффективности управления. – К., 1980. – 232 с.
  125. Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения: В 3 т. – М., 1988. – Т. 3. – С. 135-406.
  126. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957. – 619 с.
  127. Лосев А. Греческая мифология // Мифы народов мира. – М., 1997. – Т. 1. – С. 321-335.
  128. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – С. 21-186.
  129. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. – М., 1996. – 975 с.
  130. Лосев А.Ф. Средневековая диалектика // Имя. Сочинения и переводы. – СПб., 1997. – С. 246-308.
  131. Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Эрнст Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. – М., 1998. – С. 730-758.
  132. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1998. – 750 с.
  133. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 64-76.
  134. Лук’янець В. Онтологічний мультиверсум. Новітня космофізика. Філософська антропологія // Мультиверсум. – 2000. – № 11.
  135. Лук’янець В., Кравченко О., Озадовська Л. Сучасний науковий дискурс: оновлення методологічної культури. – К., 2000. – 303 с.
  136. Львова Э.С. Культура народов Тропической Африки вчера и сегодня: взаимодействия культур и тенденции развития. – М., 1996.
  137. Майоров Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М., 1979. – 431 с.
  138. Макушинський А. Современный «образ мира»: действительность // Вопросы философии. – 2002. – № 5. – С. 119-136.
  139. Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М., 1998. – 304 с.
  140. Мамчур Е.А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям в современной постпозитивистской философии науки. – М., 1987. – 125 с.
  141. Мамчур Е.А. Механизмы социокультурной детерминации естественнонаучного знания // Философия, естествознание, социальное развитие. – М., 1989. – С. 62-75.
  142. Мамчур Е.А., Овчинников Н.Ф., Огурцов А.П. Отечественная философия науки: предварительные итоги. – М., 1997. – 360 с.
  143. Маркс К., Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Сочинения. – М., 1961. – Т. 20. – 828 с.
  144. Мартин Лютер. К христианскому дворянству // Время молчания прошло. Избранные произведения 1520 – 1526 гг. – Харьков, 1994. – С. 9-82.
  145. Мелетинский Е. Мифология // Философский энциклопедический словарь, – М., 1989. – С. 369-370.
  146. Мелетинский Е. Поэтика мифа. – М., 2000. – 408 с.
  147. Меркулов И. Когнитивная эволюция. – М., 1999. – 312 с.
  148. Метельова Т. Світоглядно-антропологічна основа космогонічних міфів народів світу // Мультиверсум. – 2002. – № 31. – С. 140-150.
  149. Мировоззренческий потенциал гуманитарных наук / Под ред. В.Ф. Лобоса. – К., 1990. – 171 с.
  150. Моисеев Н.Н. Логика динамических систем и развитие природы и общества // Вопросы философии. – 1999. – № 4. – С. 3-10.
  151. Моравец Т. Витгенштейн и познание: значение книги «О достоверности» // Новые тенденции в зарубежной философии науки. – М., 1981. – 176 с.
  152. Мудрагей Н. Средневековье и научная мысль // Вопросы философии. – 1989. – № 12. – С. 16-26.
  153. Наговицын А. Мифология и религия этрусков. – М., 2000. – 496 с.
  154. Неретина С. Умение ума (некоторые предположения по средневековой философии техники) // Вопросы философии. – 1999. – № 11. – С. 122-150.
  155. НеусыхинА.И. «Эмпирическая социология» Макса Вебера и логика исторической науки // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 589-655.
  156. Никитин Е.П. Об одной тенденции в развитии философии // Вопросы философии. – 2001. – № 10. – С. 88-98.
  157. Никитин Е.П. От идеологии к методологии // Вопросы философии. – 1998. – № 10. – С. 77-87.
  158. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Сочинения: В 2 т. – М., 1979. – Т. 1. – С. 47-184.
  159. Николай Кузанский. Простец об опытах с весами // Сочинения: В 2 т. – М., 1979. – Т. 1. – С. 444-460.
  160. Николай Кузанский. Простец об уме // Сочинения: В 2 т. – М., 1979. – Т. 1. – С. 385-443.
  161. Никольский Н.М. Политеизм и монотеизм в еврейской религии // Избранные произведения по истории религии. – М., 1974. – 269 с.
  162. Огурцов А. История естествознания, идеалы научности и ценности культуры // Наука и культура. – М., 1984. – С. 159-188.
  163. Оккам У. Философские сочинения // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 891-907.
  164. Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея (схема кризисов) // Избранные труды. – М., 2000. – С. 233-403.
  165. Ортега-и-Гассет Х. История как система // Избранные труды. – М., 2000. – С. 437-480.
  166. Павленко А.Н. Европейская космология: основания эпистемологического поворота. – М., 1997. – 256 с.
  167. Пановкин Б.Н. Объективность знания и проблема обмена смысловой информацией с внеземными цивилизациями // Философские проблемы астрономии ХХ века. – М., 1976. – С. 240-264.
  168. Пасько І., Пасько Я. Громадянське суспільство і національна ідея. – Донецьк, 1999. – 184 с.
  169. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992. – С. 49-78.
  170. Патнем Х. Как нельзя говорить о значении // Структура и развитие науки. – М., 1978. – С. 396-418.
  171. Патнем Х. Философы и человеческое понимание // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. – М., 1996. – С. 221-245.
  172. Пахомов Б. Картина мира в структуре теоретического знания // Теория познания и современная физика. – М., 1984. – 336 с.
  173. Петров В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены // Философия природы в античности и в средние века. – М., 2000. – С. 417-479.
  174. Петров М.К. Миф и научно-техническая революция // Вопросы философии. – 1992. – №6. – С. 120-124.
  175. Петров М.К. Язык, знак, культура. – М., 1991. – 328 с.
  176. Планк М. «Позитивизм и реальный внешний мир» // Вопросы философии. – 1998. – № 3. – С. 120-132.
  177. Полани М. Личностное знание. – М., 1985. – 344 с.
  178. Полосин В. Миф. Религия. Государство. – М., 1999. – 440 с.
  179. Попович М. Мировоззрение древних славян. – К., 1985. – 168 с.
  180. Попович М. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. – К., 1979. – 243 с.
  181. Попович М. Раціональність і виміри людського буття. – К., 1997.
  182. Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. – М., 2002. – 384 с.
  183. Порус В.Н. Искусство и понимание: сотворение смысла // Заблуждающийся разум, многообразие вненаучного знания. – М., 1990. – С. 256-277.
  184. Порус В. Тенденции развития общей методологии науки // Вопросы философии. – 1988. – № 6. – С. 26-39.
  185. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. – СПб., 1996. – 365 с.
  186. Пропп В. Поэтика фольклора // Собрание трудов. – М., 1998. – Т. 1. – 352 с.
  187. Пропп В. Поэтика фольклора // Собрание трудов.– М., 1998. – Т. 1. – 351 с.
  188. Пропп В. Русские аграрные праздники. – М., 2000. – 188 с.
  189. Прохоров А.М. Наука и религия несовместимы // Наука и теология в ХХ веке. – М., 1972. – С. 206-212.
  190. Пугачев Н.Н. Проблемы онтологии в философском анализе научного познания // Гносеология в системе философского мировоззрения. – М., 1983. – С. 60-90.
  191. Рассел Б. Логический атомизм // Аналитическая философия: становление и развитие. – М., 1998. – С. 17-37.
  192. Рассел Б. Человеческое познание. – К., 1997. – 560 с.
  193. Рифтин Б. Китайская мифология // Мифы народов мира. – М., 1997. – Т. 1. – С. 652-662.
  194. Рыбаков Б. Язычество Древней Руси. – М., 2001. – 744 с.
  195. Рыбаков Б. Язычество древних славян. – М., 2002. – 592 с.
  196. Рыжко В.А. Научные концепции: социокультурный, логико-гносеологический и практический аспекты. – К., 1985. – 182 с.
  197. Рэдклифф-Браун А.Р. Социологическая теория тотемизма // Структура и функция в примитивном обществе. – М., 2001. – С. 138-155.
  198. Садовский В.Н. Философия науки в поисках новых путей // Идеалы и нормы научного исследования. – Минск, 1981. – 431 с.
  199. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. – М., 2002. – 614 с.
  200. Сигер Брабантский. Вопросы о разумной душе // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 812-823.
  201. Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Вопросы философии. – 1999. – № 3. – С. 168-188.
  202. Соболева М. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла-Отто Апеля.
  203. Современная буржуазная философия науки / Под ред. А. Богомолова, Ю. Мельвиля, И. Нарского. – М., 1978. – 582 с.
  204. Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. – М., 1996. – 400 с.
  205. Сорокин П. О так называемых факторах социальной эволюции // Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992. – С. 521-530.
  206. Сорокин П. Общая социология // Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992. – С. 25-220.
  207. Стеблин-Каменский М. Миф. – Л., 1976. – 104 с.
  208. СтепинВ.С. Идеалы и нормы в динамике научного поиска // Идеалы и нормы научного исследования. – Минск, 1981. – С. 10-64.
  209. СтепинВ.С. Структура и эволюция теоретических знаний // Природа научного познания: Логико-методологический аспект. – Минск, 1979. – С. 179-258.
  210. Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М., 2000. – 744 с.
  211. Степин В.С., Кузнецова А.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. – М., 1994. – 274 с.
  212. Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: Избранные тексты. – М., 1993. – С. 159-174.
  213. Суини М. Лекции по средневековой философии. – М., 2001. – 304 с.
  214. Тайлор Э. Первобытная культура. – М., 1989. – 573 с.
  215. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.; СПб., 1996. – 479 с.
  216. Токарев С., Мелетинский Е. Мифология // Мифы народов мира. – М., 1997. – Т. 1. – С. 11-20.
  217. Токарев С.А. Проблема происхождения религии и ранние формы верований // Ранние формы религии. – М., 1990. – С. 375-506.
  218. Тофлер Э. Метаморфозы власти. – М., 2001. – 669 с.
  219. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. – М., 1994. – С. 43-482.
  220. Труитт У.Г. Предшественники постмодернизма и его связь с классическим американским прагматизмом // Вопросы философии. – 2003. – № 3. – С. 154-167.
  221. Тулмин С. Человеческое понимание. – М., 1984. – 328 с.
  222. Уайтхед А. Наука и современный мир // Избранные работы по философии – М., 1990. – С. 56-271.
  223. Уайтхед А. Приключения идей // Избранные работы по философии – М., 1990. – С. 389-702.
  224. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М., 1986. – 543 с.
  225. Фичино М. О моральных добродетелях // Опыт тысячелетия. – М., 1996. – С. 437-441.
  226. Фичино М. В чем состоит счастье, какие оно имеет ступени, о его вечности // Опыт тысячелетия. – М., 1996. – С. 442-450.
  227. Флек Л. Возникновение и развитие научного факта: введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива. – М., 1998. – 208 с.
  228. Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т. 1, Ч. 2. – С. 824-856.
  229. ФрейнбергО.М. Миф и литература древности. – М. 1978. – 605 с.
  230. Фрэзер Дж. Золотая ветвь – М., 1998. – 783 с.
  231. Хабермас Ю. Вера и знание // Будущее человеческой природы. – М., 2002. – 144 с.
  232. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии. – 1992. – № 4. – С. 40-52.
  233. Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Філософські студії Київського університету II
  234. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. – М., 1993. – С. 41-62.
  235. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. – 192 с.
  236. Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. – К., 2002. – 334 с.
  237. Хейзинга Й. Осень средневековья. – М., 1988. – 540 с.
  238. Хилл Т.И. Современная теория познания. – М., 1965. – 533 с.
  239. ХолтонДж Тематический анализ науки. – М., 1981. – 383 с.
  240. Холтон Дж. Что такое «антинаука»? // Вопросы философии. – 1992. – № 2. – С. 26-58.
  241. Храмова В. Целостность духовной культуры. – Киев, 1995.
  242. Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996. – 448 с.
  243. Хюбнер К. Критика научного разума. – М., 1994. – 326 с.
  244. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. – М., 2001. – 400 с.
  245. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики // Вопросы философии. – 1993. – № 7. – С. 165-171.
  246. Цветочки святого Франциска Ассизского. – М., 1990.
  247. Черноволенко В.Ф. Мировоззрение и научное познание. – К., 1970. – 173 с.
  248. Черняк В. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии. – 1994. – № 9. – С. 37-52.
  249. Чешков М.А. «Новая наука», постмодернизм и целостность современного мира // Вопросы философии. – 1995 – № 4. – С. 24-34.
  250. Чуйко В. Чотири методи філософії науки: особливості та сфери застосування // Філософська думка. – 2000. – № 1. – С. 3-26.
  251. Швейцер А. Мистика апостола Павла // Благоговение перед жизнью. – М., 1992. – С. 241-487.
  252. Швырев В. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. – М., 1988. – 175 с.
  253. Швырев В. Знание и мироотношение // Идеал, утопия и критическая рефлексия. – М., 1996. – С. 12-84.
  254. Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. – 1992. – № 6. – С. 91-105.
  255. Шеллинг Ф. Ведение в философию мифологии // Сочинения: В 2 т. – М., 1998. – Т. 2. – С. 159-375.
  256. Шестов Л. Афины и Иерусалим // Сочинения: В 2 т. – М., 1993. – Т. 1. – С. 317-664.
  257. Шкловский И. Проблемы современной астрофизики. – М., 1988. – 256 с.
  258. Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия: Избранные тексты. – М., 1993. – С. 33-49.
  259. Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия: Избранные тексты. – М., 1993. – С. 28-33.
  260. Шмитт К. Политическая теология. – М., 2000. – 336 с.
  261. Штирнер М. Единственный и его собственность. – СПб., 2001. – 448 с.
  262. Щукин В.Г. В мире чудесных упрощений (к феноменологии мифа) // Вопросы философии. – 1998. – № 11. – С. 20-29.
  263. Эйнштейн А. Физика и реальность // Собрание научных трудов в четырех томах. – М., 1967. – Т. 4. – С. 200-227.
  264. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. – М., 1991. – 192 с.
  265. Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2000. – 224 с.
  266. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – М., 2000. – 414 с.
  267. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999. – 488 с.
  268. Элиаде М. Религии Австралии. – СПб., 1998. – 320 с.
  269. Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994. – 144 с.
  270. Элькин А. Коренные народы Австралии. – М., 1952. – 247 с.
  271. Юлина Н. Проблемы метафизики в американской философии ХХ века. – М., 1978. – 296 с.
  272. Crombi A.C. Augustine to Galileo. – L., 1961.
  273. Kuhn T.S. The Copernican Revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thought. – Cambridge, Mass., 1957. – 270 p.
  274. Yates F.A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. – Chicago, 1964. – 452 p.

 


[i] Відповідаючи на докір критиків у тому, що сучасні дослідження міфу проводяться не шляхом експедицій, а, так би мовити, кабінетним методом, один з видатних фахівців у цій царині К. Леві-Строс (котрий, до речі, неодноразово брав участь у польових дослідженнях) писав: «…нам дорікають [що]… ми вивчаємо [культуру племен] за їх творіннями, не завжди відправляючись до них; це у трьох чвертях, якщо навіть не більше, випадків не сприяло б такого роду дослідженню їх – у стані занепаду, що став результатом вторгнення механічної цивілізації…» [118, с. 95].

[ii] Подібні думки висловлювали й інші дослідники міфу. Так, В. Пропп, визначаючи неможливість для етнолога мати справу виключно з текстами міфів, писав: «…справа суттєво змінюється, щойно ми починаємо знайомитися не з текстами лише, а із соціальною організацією хоча б одного з племен. Ці тексти раптом постають у зовсім новому світлі. Ми бачимо, як тісно вони пов’язані з усім ладом життя цього племені, так що ні обряди, ні інститути племені не зрозумілі без розповідей, «легенд»... і навпаки – розповіді стають зрозумілими тільки з аналізу соціального життя, вони входять до нього лише як складові частини, але в очах племені служать однією з умов життя, поряд зі знаряддями й амулетами, і бережуться й охороняються як велика святиня» [185, с. 365].

[iii] Див., наприклад, [21, с. 7].

[iv] [139, с. 188].

[v] Порівн. у Маліновського: «Власне сакральність цих імен, будучи ланкою, що пов’язує людину, яка практикує магію, з міфічним предком і першим власником магії, в очах тубільця є цілком достатньою prima facie, причиною перерахування» [139, с. 204].

[vi] «…в обряді, що виконується на городах, бере участь усе село, і, за повір’ям, при цьому присутні також балома» [139, с. 194].

[vii] «Ідіть, відкрийте пащу акули в море; ідіть, зробіть так, щоб акула зустрілася в морі, щоб залишалася відкритою (зяючою) її паща; ідіть, зробіть так, щоб вони зустріли акулу…» [139, с. 197]. А, наприклад, у селі Лаба-і рибальська магія пов’язана з ім’ям міфічного героя: «…Тудава мав звичай ходити дорогою, що веде від берега до села; і на цій дорозі є місця, що, за переказом, свідчать про його діяння. «Традиційна присутність», якщо можна так висловитися, героя відчувається в усіх місцях, де ловлять рибу. Вся округа «оплутана» табу, що особливо суворі під час рибного лову» [139, с. 198].

[viii] «Військова магія також утворює систему… Ця система пов’язана з певною місцевістю, і в заклинаннях міститься згадування цієї місцевості…» [139, с. 201].

[ix] «Магія погоди, головним чином магія «викликання» дощу… є місцевою й пов’язана з міфом» [139, с. 201].

[x] Порівн. у О. Елькіна: «Різні явища природи виникли як наслідок певних дій героїв, предків і тварин у міфологічному минулому» [2270, с. 193].

[xi] Конкретні приклади зв’язку онтологічних міфів з різними аспектами життя міфічного суспільства наведені в розділі 1 глави II.

[xii] Слово «історія» в даному випадку береться в лапки у зв’язку з тим, що примітивне суспільство як таке не знає історії в новоєвропейському розумінні цього слова.

[xiii] М. Еліаде вказує на значущість залучення того, хто проходить ініціацію, до «початку всього» під час церемонії посвячення у знахарі: «Між іншим, він [шаман після ініціації] тепер, онтологічно й екзістенціально, ближчий до первісних істот, ніж до своїх побратимів» [268, с. 247].

[xiv] [266, с. 20].

[xv] «Ріка, розділяючи два світи, служить границею й початком світу підземного, тим самим є його приналежністю, а отже, протилежна явищам людського світу» [66, с. 28].

[xvi] Див., наприклад, [128, с. 27-40].

[xvii] Див., наприклад, [128, с. 27-40].

[xviii] «…природа»... не мислиться протипоставленою людині, вона присутня тільки в досвіді та сприймається через досвід, границі між нею й людською спільнотою чітко не проведені. Але якщо суб’єкт не протиставляє себе об’єкту, то неможливе й пізнання в експлікованій формі» [133, с. 69].

[xix] [120, с. 162].

[xx] О. Елькін додає до цього списку тотемізм секцій і субсекцій, локальний і множинний тотемізм. Докладніше див. [270, с. 134-138].

[xxi] О. Елькін пише: «На думку одного дослідника, добре знайомого з життям аборигенів, основне в їхніх уявленнях – це поділ самої природи на дві половини; людина лише підкоряється такому поділу. Аборигенам здається, що поділ на класи (половини й секції) є загальним законом природи, і тому вони всі розподіляються на відповідні групи… австралієць, не замислюючись, завжди скаже, до якої половини чи до якої групи належать кенгуру, бамбук, ті чи інші види дерев, трав, каменів» [270, с. 181-182].

[xxii] Порівн. в О. Елькіна: «Між людиною й усіма біологічними видами та явищами природи встановлюється певний зв’язок; усе, що бачить абориген на землі й на небі, включаючи людей, класифікується, тобто розбивається на половини, роди, культові групи чи секції. Отже, тотемізм – це метод класифікації явищ природи шляхом їхнього включення до тих соціальних і культових груп, на які розподіляється людство…» [270, с. 151].

[xxiii] Характерні риси міфічного часу виявлені сучасними дослідниками для міфів різних епох. Порівн., наприклад, висновок Хюбнера щодо давньогрецького міфу: «Профанний час має отвори, у які вічність архе просвічує та проникає. Хоч усе смертне йде своїм необоротним ходом, але в ньому діють незмінні праподії» [242, с. 130]. Див. також зауваження Андрєєва про сучасний міф африканського племені кікуйя, який розрізняє два різновиди часу – саса й замані: «Посейбічне саса ніби «угвинчується» в потойбічне замані, досягає його й розчиняється в ньому, наче ріка, що впадає в море. Але сам час саса дуже своєрідний і багатошаровий, нагадуючи хронологічний сендвіч… «Замані» при цьому виступає… скарбницею досвіду… Від нього йде струм регуляції життя традиційного соціуму» [10, с. 66-67].

[xxiv] «Як священний час… укладається в профанному часі, так священний простір укладається в профанний. Наприклад, поле, у якому коли-небудь перебував Омфал, могло щоразу виглядати… по-іншому, але завжди там була присутня та сама Гея, як нумінозна істота, із центральної точки якої «розходиться» Земля. Два місця могли бути то несхожими, то подібними, залежно від точки зору, з якої вони розглядалися» [242, с. 150].

[xxv] Порівн. у Є. Мелетинського «У космогонічних системах, що відносяться до різних традицій (наприклад, в індійській, китайській, давньомексиканській та ін.), досить експліцитно співвіднесені сторони світу, боги та тварини, пори року, стихії, органи тіла, кольори, іноді геометричні форми, деякі географічні сфери, соціальні ранги, спеціальні атрибути» [146, с. 233].

[xxvi] [109, с. 331], [242, с. 144-159].

[xxvii] Див. в О. Лосєва, [128, с. 109-112, 209-214, 323].

[xxviii] [116, с. 144-177], [147, с. 67].

[xxix] [167, с. 463-464].

[xxx] «З формальної точки зору не має принципової різниці між зоологом чи ботаніком, який приписує нещодавно відкритій рослині позицію Elephantopus spicatus Aubl., підготовлену йому системою (навіть коли вона не була йому запропонована заздалегідь), і жерцем омаха, який визначає соціальні парадигми нового члена групи, даруючи йому незайняте ім’я: Стерте-копито-старого-бізона. В обох випадках вони знають, що роблять» [117, с. 284].

[xxxi] «…Ця наука конкретного [міфи й ритуали]... повинна була зводитися до інших результатів, ніж... точні та природничі науки, але вона була не менш науковою, і її результати були не менш реальними» [117, с. 126].

[xxxii] «Категорії положення, розташування в просторі й відстані мають в уявленнях диких народів таке ж основне значення, що для нас мають категорії часу та причинності» [116, с. 124].

[xxxiii] «Недолік допитливості має реальну й позитивну підставу: він – безпосередній і необхідний наслідок того факту, що первісні люди живуть, мислять, відчувають, рухаються й діють у світі, який багато в чому не збігається з нашим. Тому маси питань, що досвід ставить перед нами, для них не існує, тому що на ці питання відповідь дана заздалегідь, точніше, система їхніх уявлень така, що ці питання для них не цікаві» [116, с. 303].

[xxxiv] «Протягом усієї історії сучасної психології, аж до останнього часу, сприйняття розумілося так, ніби суб’єкт, який сприймає, був усього лише приладом, що реєструє...» [24, с. 65].

[xxxv] [268, с. 285-288].

[xxxvi] [265, с. 8-9].

[xxxvii] [265], [251].

[xxxviii] [187].

[xxxix] Порівн. у Є. Мелетинського «В архаїчних і давніх суспільствах космічна модель… є основою деякої універсальної глобальної символічної моделі, що реалізується в ритуалах – цих формах соціальної поведінки, що сакралізовані та стереотипізовані, в устрої «чоловічого будинку» й... селища, храму й міста, у сімейно-шлюбних стосунках, в одязі, у приготуванні їжі, у виробничій діяльності, у найрізноманітніших планах у сфері колективних уявлень і поведінки» [146, с. 236].

[xl] Цим пояснюються спостереження Л. Леві-Брюля, що стосуються ранньої смерті дитини [116, с. 344].

[xli] [268, с. 158].

[xlii] Див., наприклад, у М. Еліаде про знахарську ініціацію [268, с. 225-244].

[xliii] Порівн., наприклад: «…коронування нового фараона, пише Франкфорт, «можна розглядати як створення нового часу, що настав після небезпечної перерви в гармонії між суспільством і природою, і така ситуація властива створенню світу» [265, с. 44].

[xliv] [265, с. 47].

[xlv] Місто було першим і найдавнішим творінням; по суті, воно навіть передувало створенню світу – процесу, що став можливим тільки завдяки появі міста та йшов з нього як із центру [11, с. 46].

[xlvi] Див. також: «Так само, як сукупність богів втілює політичне поняття «Єгипет», кожен окремий – бог, який володіє землею, – втілює поняття «місто» [11, с. 38].

[xlvii] «…моделювання особистості згідно з видовими, елементарними чи категоріальними схемами призводить не тільки до фізичних, але й до психологічних наслідків. Суспільство, що визначає свої сегменти залежно від гори й долу, неба й землі, дня й ночі, може охопити тією ж опозиційною структурою соціальні та моральні способи буття: примирення й агресію, мир і війну, правосуддя й охорону порядку, добро та зло, порядок і безлад тощо. У цьому відношенні воно не обмежується абстрактним спостереженням системи відповідностей; воно надає привід для окремих членів цих сегментів відокремитися через поведінкові дії, а іноді й спонукує їх до цього» [117, с. 247].

«Усі імена живих надихаються яким-небудь елементом тотемічного комплексу та прямо чи опосередковано відносяться до тотему» (Warner). Імена власні вік мункан також походять від відповідних тотемів. Так, для людей, які мають за тотем рибу баррамунді, на яку полюють зі списом: баррамунді-плаває-у-воді-й-бачить-людину, баррамунді-рухає-хвостом-навколо-своєї-ікри, баррамунді-з-розкритими-очима, баррамунді-ламає-спис, баррамунді-їсть-рибку тощо» [117, с. 250].

[xlviii] [117, с. 194].

73 «Посвячений чоловік остаточно отримує право розпоряджатися своєю чурінгою, коли йому виповнюється двадцять п’ять років. Років до тридцяти чи сорока він знає вже всі пісні й ритуальні секрети. Адже новачку під час першої ініціації розкривають далеко не все» [268, с. 167].

74 Порівн. в І. Лосєвої: «...міф... виступає як спосіб конституювання спільності в мовних, етнічних і, у кінцевому рахунку, культурних відносинах. Міф необхідний для виправдання дій і їх результату, для мобілізації сил колективу, для його згуртованості, від якої залежить ступінь його спроможності вижити. Єдина сила, підвладна громаді, – це її згуртованість, тому в колективі існує установка, виражена в міфі, – максимальне підпорядкування життя індивіда інтересам спільноти» [133, с. 67].

75 [117, с. 243].

76 [117, с. 243].

77 Шляхи міфічних істот проходять через «світи» різних племен, і між цими племенами є таємні узи дружби та взаємне право на гостинність і захист. Члени культової групи можуть безпечно подорожувати стежкою Героя навіть на території інших племен. Кожна культова група – берегиня певного епізоду в міфі й конкретних обрядів, пов’язаних з ним. «...повна впевненість у сьогоднішньому й завтрашньому дні може бути забезпечена та збережена тільки знанням усього міфу й виконанням усіх обрядів. Важливо, щоб кожен «член» виконував свою частину. Таким чином, групи та племена пов’язані між собою культовим життям» [268, с. 110-111].

78 [102, с. 390].

79 Порівн. з характеристикою, даною Б. Маліновським: «Магічні ритуали служать ніби кістяком, на якому тримаються всі роботи в городі. Маг повідомляє про перерви на відпочинок, яких усі повинні дотримуватися; його робота – регулювати роботу громади, він змушує всіх жителів громади виконувати певні справи одночасно, він не дозволяє нікому ні відставати, ні вириватися далеко вперед» [139, с. 184].

80 [21, с. 92-96].

81 Порівн. у Леві-Брюля: «Покійник перебуває в стані, болісному для нього самого й небезпечному для інших, котрі відтепер бояться спілкування з ним. Якщо він більш не є подібною до інших складовою частиною групи, то його необхідно видалити» [69, с. 246]. І далі: «Із другою церемонією [поховання] усе скінчується. Дозволено думати, що головна, якщо не єдина, ціль цієї церемонії – остаточний розрив зв’язку, що, незважаючи на все, робить покійника співпричетним до життя суспільної групи» [116, с. 251].

82 «Будь-яка традиційна влада (навіть потестарна) у своєму самовизначенні незмінно спиралася та спирається на сакралізоване «міжчасся», що якомога далі поглиблене в часі, і проголошувала себе спадкоємно-вічною у змісті нового «міжчасся», але такого, що йде в невидиме майбутнє» [10, с. 75].

83 Б. Маліновський наводить приклади із соціальної практики описуваного ним співтовариства, що ілюструють дієвість міфу з цього боку: рядова жінка з клану, виділеного міфом як головний, виходить заміж за правителя нижчого (знову ж з погляду міфу) клану й затьмарює чоловіка своєю впливовістю. Незважаючи на матрилінійність тробріанського суспільства, сини жінки можуть привласнити владу, що за правом належить братам батька чи синам його сестри. Причому робиться це з мовчазної згоди всієї громади, яка піднімається завдяки новим правителям у своєму соціальному статусі.

[lx] Див., наприклад, [100, с. 30]

[lxi] Приналежність до того самого тотема виражає лише локальний феномен – локальність орди [117, с. 66].

86 Порівн.: «На момент експедиції А.С. Хаддона ця структура перебувала в стані руйнування, що вже почалося. Проте в тубільців малося досить живе почуття фізичної та психологічної спорідненості між людьми та їхніми тотемами й відповідних обов’язків для кожної групи увічнювати поведінковий тип...» [117, с. 203].

[lxiii] [242, с. 170].

[lxiv] В. Козловський у роботі, присвяченій генезі культурних змістів, відзначив значення змістів у закріпленні сформованого ними образу дійсності: «…змісти додають речам і подіям, принципам і нормам життя, технічним і економічним формам статусу реальності» [92, с. 71].

[lxv] [245, с. 167].

 

 

Читайте також:

Соціальний вимір кристалізації культурної онтології в апостольській дискусії про долю Церкви та її значення

Що означає «бути»?