Главная » Исследования » Глобализация » За порогом модерна. Религиозная природа культурной идентичности

За порогом модерна. Религиозная природа культурной идентичности

03.04.2018
1392

Белокобыльский А., Каплунов Д.

Опубликовано в: Практична філософія. –
2012. - №1. – С.118-126 (фахове видання)

 

Являясь частью Европы, Украина втягивается в нехарактерный для новейшего периода европейской истории, до недавнего времени почти невообразимый неорелигиозный дискурс – обсуждение религиозно-цивилизационных проблем  не на языке исторических терминов и в прошедшем времени, но в скандально актуальных для полностью секуляризированного общества понятиях и по отношению к европейскому сегодня и завтра. Религиозная природа свалившихся на европейскую цивилизацию катаклизмов столь очевидна, что для обозначения нашей современной ситуации в интеллектуальный обиход был введен новый термин «постсекулярное общество»1. Т.е. такое общество, которое после трех столетий просвещенческой секуляризации культуры – поступательного освобождения всех сфер человеческой деятельности от диктата религиозной догматики, мировоззрения, легитимаций – вынуждено констатировать невозможность окончательной эмансипации и приступает к расконсервации своих музеифецированных религиозных регионов. В Украине новая волна дискуссий развернулась вокруг выступления патриарха Кирилла, обращение которого к ректорам украинских вузов 27 июля 2011 г. в некоторых СМИ было расценено как призыв к реставрации средневековых традиций. Оппоненты религиозного деятеля вполне уместно вспомнили об инквизиции и крестовых походах, в очередной раз продемонстрировав подспудную веру современного украинского интеллектуала в секуляризированные идеалы прогресса, мировоззренческого плюрализма и мультикультурализма. В этой связи интересно отметить тот факт (если отвлечься от политической злободневности, которая в подобных дискуссиях часто заслоняет существо дела), что украинская интеллектуальная элита достаточно равнодушна к религиозному измерению собственной культуры. И если в первое десятилетие украинской независимости этот очевидный рудимент советского мироощущения был чреват неадекватным пониманием украинской истории и следовавшими из этого непонимания попытками в марксистском духе перестроить материальное тело культуры дабы изменить ее в целом, то сегодня недооценка религиозных проблем  может обернуться значительно более серьезными потрясениями.

Теракты 11 сентября 2011 года открыли новейшую эпоху столкновений двух цивилизаций, опирающихся на различные религиозные традиции. Религиозный контекст был актуализирован вскоре после трагических событий, когда Джордж Буш-младший в обращении к нации объявил начало нового крестового похода. За Нью-Йоркскими последовали теракты в Мадриде (11 марта 2004 года, 191 погибший и 2050 человек ранены) и  Лондоне – 7 и 21 июля 2005 года (52 человека были убиты, около 700 – ранены). Кроме прямых военных атак Европа столкнулась с нежеланием многих выходцев из мусульманских стран разделить с коренными европейцами традиционные ценности. Неприятие свободы слова было эмблематически засвидетельствовано в так называемом «карикатурном скандале» 2005 – начала 2006 г. (столкновения, вплоть до правительственного уровня, из-за публикаций, изначально в датских, затем мировых СМИ карикатурных изображений пророка Мухаммеда) и убийстве голландского кинорежиссера Тео ван Гога (2004 г.), снявшего фильм о положении женщины в исламе. Показательным следует признать и расстрел американских солдат, который устроил в аэропорту Франкфурта-на-Майне Арид Ука, уроженец Албании, который уже долгое время жил в Германии.

Европа, опираясь на более или менее легальные средства и преодолевая внутреннюю оппозицию, ответила вполне симметрично, начиная с высказывания Буша-младшего (которые, несмотря на официальные извинения со стороны администрации президента, он почти дословно повторил через 5 лет). 15 марта 2004 года Франция официально запретила религиозную символику в образовательных учреждениях. Через  6 лет в Бельгии, через 7 – во Франции ношение женской мусульманской одежды было вообще запрещено2. Жаркие споры развернулись в 2003 году, вокруг введения в проект Конституции ЕС упоминания об объединяющих Европу христианских ценностях. Инициатором этой идеи выступила Польша, позже к ней присоединились руководители Италии, Литвы, Мальты, Португалии, Словакии и Чешской Республики. В то же время правительства Франции, Бельгии и Скандинавских стран выступили против внесения какого-либо параграфа, ссылаясь на принцип секулярности. Эти споры, несмотря на отсутствие такого упоминания в окончательной редакции, не утихли до сегодняшнего дня: вопрос о конституции остается открытым (несмотря на подписание 29.10.04 в Риме всеми 25-ю членами ЕС новой конституции, она не была ратифицирована), а за христианские ценности сегодня ратуют не только новички ЕС – поляки, но и Германия в лице А.Меркель. 11.09.07 в Брюсселе произошла многочисленная акция под лозунгом "Стоп исламизации Европы".

В 2005 году британский историк Бат Йе'ор (Жизель Литман) опубликовала книгу "Еврабия", в которой говорит о скором поглощении Европы исламским миром. Она считается одной из вдохновительниц антиисламского движения, наряду с Робертом Спенсером («Правда о Мухаммеде: Основатель самой нетерпимой религии мира») и Даниэлем Пайпсом. 29 ноября 2009 на общегосударственном референдуме швейцарцы приняли запрет на строительство новых минаретов. Политик, бывший член совета директоров Немецкого федерального банка Тило Саррацин 30 августа 2010 года издал книгу в которой он утверждает, что численность мигрантов-мусульман (и их потомков, не желающих интегрироваться в немецкое сообщество) скоро превзойдет численность этнических немцев, и что из-за этого происходит снижение интеллектуального уровня нации.

В сентябре 2010 года флоридский священник Терри Джонс призвал своих прихожан сжечь Коран в память о жертвах терактов 11 сентября 2001 г. Позже он отказался от своей идеи, в отличии от своих коллег, которые все же сожгли несколько экземпляров Корана. Это далеко не первый прецедент осквернение Корана, подобное происходило неоднократно: май 2005 - Гуантанамо; июнь 2005 - Израиль; февраль 2006 - Пакистан, Нигерия; май 2008 - Афганистан, Ирак; август 2009 - Пакистан; январь 2010 - Афганистан. Ответом на такие действия были массовые акции протеста в Восточном мире. Многие мусульманские религиозные деятели Европы цитируют слова муллы Омара из Бордо: "Мы победим христиан одной лишь плодовитостью жен наших... Ведь француженки не хотят рожать, чтобы не возиться со своими детьми. Так мы заставим их нянчить наших". Своеобразным ответом послужила статья в одном из националистических изданий Франции, заканчивающаяся следующими словами: "Мавры возвращаются во Францию через 1270 лет. Великий герой нашей страны Карл Мартелл, изгнавший полчища арабских захватчиков из Франции в битве под Пуатье в 732 году, наверное, ворочается в гробу...".

В странах западной Европы растет популярность политических партий правого толка, которые кроме ограничения потока эмигрантов в свои страны все чаще выдвигают императив защиты традиционных, в своей основе христианских, ценностей. В первом туре выборов президента Франции кандидат от партии "Национальный фронт" Жан-Мари Ле Пен набрал 17% голосов избирателей. Ле Пенн утверждает что через десять лет во Франции «будут жить люди любого цвета кожи, кроме белых!". "Долой Шенген, и ни один беженец в страну больше не въедет. Особенно если он мусульманин, ибо они смотрят на нас как на людей второго сорта!" - утверждал лидер националистов Нидерландов, чья партия набрала 35% на выборах в городской совет Роттердама. После региональных выборов в Италии националистическая партия Северная Лига заняла центральное место в коалиции Сильвио Берлускони. Партия выступает за ограничение эмиграции, запрещение строительства мечетей и запрет ношения традиционной религиозной одежды мусульман. На последних выборах в парламент Финляндии 2011 года, партия "Истинные финны" набрала 19%. Главными лозунгами этой партии были призывы к уменьшению количества эмигрантов и их ускоренная адаптация путем уменьшения выделения средств на развитие исламской культуры. В целом, в современной Европе наблюдается рост националистических партий, провозглашающих антиисламские лозунги.

11 марта 2011 года Европейский Суд по правам человека принял решение о разрешении развешивать распятия в школах Италии. Пресс-секретарь  Ватикана Федерико Ломбарди прокомментировал это событие: "Это решение подтверждает, что культура прав человека не может противопоставляться религиозным основам европейской цивилизации. Запрет распятий в классных помещениях стал бы, наоборот, ограничением свободы вероисповедания". 2 августа 2011 года в Турции была создана парламентская комиссия, которая займется расследованием случаев ущемления прав мусульман и проявления исламофобии в странах Европейского Союза. Инициатором создания этой комиссии стал премьер-министр Турции Тайип Эрдоган, его возмутили заявления некоторых политиков и СМИ, связывающих теракты в Норвегии с исламским экстремизмом.

Рубеж, возможно, новой эпохи можно увидеть в двух, прямо между собой не связанных, но равно эпохальных событиях: в ночь на 2 мая 2011 года, в результате спецоперации американских войск в Пакистане был убит террорист №1 в мире Усама бен Ладен. Жители США восприняли эту новость с восторгом, люди вышли на уличные акции, "празднования" продолжались несколько дней. Таким образом, после уничтожения организатора терактов 11.09.01 г., лидера самой большой террористической группировки Аль-Каида, американцы почувствовали себя отмщенными; а 22 июля 2011 года норвежский фермер Андрес Брейвик совершил безумно кровавый и при этом театральный теракт, объявив себя «новым крестоносцем».

Краткое изложение истории «обострения» цивилизационных отношений не оставляют сомнений в религиозной природе конфликта и подчеркивают значимость адекватного этой природе подхода к изучению новейших культурных трансформаций: игнорирование значимости религиозной проблематики даже в современной Европе, еще раз повторим, не допустимо. При этом речь, конечно, не идет (и не может идти!) о механической реставрации европейского порядка средневекового образца, опирающегося на авторитет христианской церкви. Однако и игнорирование того факта, что большая часть ойкумены живет в религиозной реальности, все больше напоминает образ страуса, прячущего голову в песок. Бесконечный «перевод» религиозных интенций исламских террористов, афганских талибов, иракских патриотов, боевиков Аль-Каиды на светский язык становится все менее адекватным и все настойчивее отзывается в эмансипированных европейских головах религиозными же коннотациями. И если упомянутый призыв Буша-младшего все же можно признать эдакой цивилизационной фрейдистской оговоркой, то пример норвежского киллера, прямо считающего себя современным крестоносцем, является объективным водоразделом между сохраняющей хорошую мину просвещенческой Европой и Европой постсекулярной.

Незадолго до второй мировой войны Хосе Ортега-и-Гасет подчеркивал значимость европейской системы ценностей именно в силу ее безальтернативности: «Европа создала систему ценностей, действенность и плодотворность которой подтверждены веками. Эта система ни в коем случае не лучшая из возможных. Но она бесспорна, пока нет другой, хотя бы в зачатке. Чтобы превзойти ее, надо родить новую» /Орт. 123/. Возможно именно сегодня утверждение великого мыслителя обретает новую актуальность и мы как раз стоим пред фактом рождения такой альтернативы. Необходимо сместить акцент в приведенной цитате и задать вопрос, давно назревающий в частных вопрошаниях вокруг всех тех постсекулярных проблем, речь о которых шла выше: готова ли Европа к отстаиванию собственной идентичности перед лицом новой, неевропейской системы ценностей?

Воображаемое и реальное в европейской идентичности

Сразу оговоримся, что любой ответ на поставленный вопрос должен учитывать то, что Европа в определенном смысле расширилась до границ западного общества как такового и в широком понимании охватывает Америку, Австралию и значительную часть Азии, а значит, мы косвенно вынуждены говорить о судьбе западной идентичности вообще. С другой стороны, именно понимание сути «европейскости» позволит вернее отразить ту культурную уникальность, которая дала основу и творческий импульс вестернизации и глобализации ойкумены. Так кто такой европеец и почему защитные механизмы, веками стоявшие на страже европейского порядка, дали серию очевидных сбоев?

Прежде всего, зададимся вопросом об идентичности вообще. Не смотря на ряд стереотипов, социальную идентичность невозможно отождествить с более или менее полным рядом сознательных идентификаций индивида: социологические исследования, выделяющие укорененные способы самоопределения рядовых членов общества, в значительной степени предвосхищают полученный результат, «подсказывая» респондентам стратегии «видения себя», а статистические показатели лишь отражают моду на ту или иную самоидентификацию. Более того, можно утверждать, что процесс самоопределения является одним из видов когнитивных классификаций и лишь продолжает ряд «опознаний» окружающего мира человеком: наряду с природой, обществом, другими людьми мы  видим и «себя». И если европеец, по мысли Макса Шелера (см. Свасьян), склонен понимать человека вообще исходя из трех смысловых сфер – библейской (связанной с иудео-христианской традицией), античной (восходящей к греческой философии) и естественнонаучной, то это происходит именно потому, что исходя из этих представлений он склонен судить об окружающем мире вообще.

В исследовании социальной идентичности (по необходимости захватывающей и идентичность самого исследователя) задача в первую очередь должна состоять в том, чтобы вырваться из круга культурных стереотипов и попытаться зафиксировать ее сущность «опытным путем». Любое логическое выведение из определенного набора посылок будет чревато культурной ангажированностью. Нечто подобное происходило в XVIII веке, когда туземцы признавались дикими (т.е. некультурными) в силу того, что культурными людьми были именно выносившие вердикт европейцы (еще ранее на основе сходных посылок американским индейцам вообще было отказано в праве называться людьми).

Несмотря на то, что человек именно тогда проявляет себя объективным образом в качестве человека, когда реализует собственную волю на основе разума, эта реализация всегда осуществляется в контексте культурного (социального) опыта. В открытости определенной возможности, готовности принять ее или отвергнуть, мы не только фиксируем собственные ожидания, но и проявляем себя, однако социальное действие по своей природе надиндивидуально и самореализация всегда осуществляется в рамках более или менее легитимных культурных стратегий, очерченных их целями, методами, уровнем социальной общности и экзистенциальной значимости. Коль скоро мы обречены на самореализацию в социальных действиях, то именно участие в общих культурных практиках «маркирует» нас для внешнего наблюдателя в качестве представителя определенной социальной группы и фиксирует нашу социальную «ангажированность». Субъективное ощущение принадлежности к группе, основанное на реальной вовлеченности в ее деятельность и определяет нашу социальную идентичность. При этом, социальные практики, участие в которых для индивида основывается только на его желании, представляют собой вершину айсберга идентификаций – они очерчивают регион культурного поля, включающий в себя, в том числе, игровые и субкультурные идентичности, т.е. идентичности второго порядка. На противоположном полюсе идентификаций находятся (по всей вероятности) фундаментальные практики отбора информации о внешнем мире, т.е. в прямом смысле слова идентичность «миросозидания». Между указанными крайними точками располагается поистине бесконечный ряд политических, национальных, сословных, профессиональных и т.д. идентичностей. Несколько обобщая можно сказать, что часть указанного ряда составляет то, что можно назвать сутью человека, вне которой говорить о личности просто не приходится и которая является «конституирующей идентичностюь». Все, что остается после вычета этих фундаментальных идентификаций, можно объединить под рубрикой «идентичности-действия», выражающейся в приверженности определенным способам реализации биологических и надбиологических потребностей. Одним из центральных положений, обосновываемых в данной статье, является тезис о том, что проблема европейской идентичности – это проблема разрыва между конституирующей идентичностью и идентичностью действия.

«Космический» характер европейской культурной революции

Мир высокого комфорта и достаточной защищенности, который сегодня оказался под угрозой, как минимум с послевоенного времени составляет среду обитания среднестатистического европейца. Этот мир, который возобновляется в деятельности миллионов людей и десятков государств, связан с несколькими «началами» – либерализмом, демократией и рыночной экономикой. Творческая энергия обитателя западного мира на протяжении столетий тратилась на поддержание связанной с этими началами социальной реальности (на разных стадиях ее развития), пока, в конце концов не настал момент, когда угроза разрушения привычного порядка не может быть минимизирована не только апелляциями к нормальности, доводами чистого разума или  экономическими расчетами, но даже аргументами военной мощи. Может это прозвучит несколько парадоксально, но проблема связана не с ответом на напрашивающийся вопрос почему так случилось?, а с самим вопросом, апеллирующим к истории.

На сегодняшний день существует достаточное количество теорий-реконструкций, объясняющих существо современного социального порядка через его происхождение. Однако, при внимательном рассмотрении большая, если не большая часть из них оказываются не столько теоретическими, сколько идеологическими образованиями, которые «восстанавливая» историю становления общества обосновывают определенный тип политических, социальных или экономических отношений. Вплоть до сегодняшнего дня многие исследователи охотно пользуются позитивистской объяснительной схемой (которой, напомним, исполнилось как минимум 180 лет и которая уже давно была подвергнута обоснованной критике), представляющей современное положение вещей в западной цивилизации продуктом естественного развития человеческого разума. При этом игнорируются резонные аргументы, указывающие на то, что человечество до начала Нового времени развивалось не одно тысячелетие, история знала великие цивилизации, в количественных измерениях (население, территория, историческая длительность культурной жизни) не уступавшие нашей, а иногда ее и превосходившие и что, наконец, изобретения, которые стали краеугольным камнем таких объяснительных теорий (например, изобретение компаса и печати), были сделаны вовсе не европейцами, однако именно в европейской культуре почему-то сыграли исключительную роль. То, что, «в XVIII веке определенные узкие круги открыли, что каждому человеку, без каких-либо оценок, один уже факт его появления на свет дает основные политические права, названные правами человека и гражданина, и что в действительности лишь эти всеобщие права и существуют» /Орт. 50-51/, само по себе было беспрецедентно! Представлять «открытие» прав человека, новоевропейской науки, техники и технологии в виде процессов, подобным неожиданным находкам столь же неверно, сколь и видеть в них функцию взросления человечества. Для того, чтобы мир стал таким, каким его знает европейская цивилизация, должны были произойти важные, сложные и по-своему уникальные процессы.

Не трудно заметить, что все акцидентальные характеристики современной социальной реальности имеют ряд общих черт. Говоря о принципах демократии, основах либерализма или методах научного познания мы подразумеваем беспристрастность, постоянство и однородность субъект-объектных отношений. Убеждение в равенстве, будь-то людей, идей, вещей или видов деятельности перед чем-то, заведомо их превышающим, реализованное в общественной жизни, формирует субстанцию европейского социума. Равенство во имя общественного блага порождает демократию, равенство перед свободой – либерализм, равенство перед законами природы – науку. Перед нами сознательная реализация единого принципа в пространстве, порождаемом бессознательным следованием тому же принципу. Принципу, объединяющему основные стратегии рациональной деятельности человека – принципа европейского разума: относится к реальности так, как будто все существующее предоставлено человеку в своей единой законообразности и подлежит использованию (освоению), а кроме осваиваемой реальности и осваивающего ее человечества ничего нет – вот императив европейского разума, преобразующий религиозный монизм в монизм рациональный.

Именно с формирования христианской ойкумены и позднейшего рационального перерождения религиозной реальности начинается невиданная ранее социокультурная унификация Европы и зарождение цивилизации «экономизма». Однако новый рационализм лишь унаследовал особенности своего религиозного предшественника. Дело в том, что постоянная связь между онтологическим измерением реальности и областью социальных легитимаций-действий, поддерживаемой в традиционном обществе с помощью ритуала, в христианстве была разрушена «буфером» догматики, а общение с трансцендентным введено в строго и узко канализированную сферу литургических практик и таинств. С точки зрения культурных практик сформировалась уникальная среда, в которой активность человека и общества переориентировалась с энергозатратных «вертикальных» отношений с потусторонним миром (космосом, вечностью, трансцендентным и т.д.), характерных для традиционных сообществ, на «горизонтальные» отношения, связанные с обустройством культурного поля.

Здесь, в пространстве сугубо человеческих устремлений и действий религиозные символы, всегда лишь отсылающие к чему-то большему, превратились в самореферентные доминанты культурного смыслообразования – ценности. Так, императив свободы человеческой воли, делающий возможным спасение души и вечное блаженство в раю, вне своего религиозного содержания превратился в представление о самоценной свободе во имя свободы; учение о зафиксированном в человеческой природе и определяющем ее образе Бога – в секуляризированное представление о равенстве людей; эсхатологические чаяния – в аксиологическую идею прогресса. Что и было зафиксированно в архетипических для западной цивилизации документах – Билле о правах 1629 года или Декларации прав человека и гражданина 1789 года, которые можно считать продуктом секуляризации религиозных императивов, полученным в результате купирования «вертикальной» направленности на небесные сущности и их переведения в одноуровневое «горизонтальное» измерение. Собственно, экономический либерализм, демократическое политическое устройство и эволюционизм в научном познании до сегодняшнего дня формируют смысловое пространство культуры Модерна, подчеркивая как религиозное происхождение этого пространства, так и его коренную перестройку в процессах секуляризации.

В географическом отношении христианский культурный ареал также приобретал невиданные масштабы, постепенно охватив территорию от Лондона до Еревана и от Старой Ладоги до Аксума. Пусть и в значительной степени упрощая, можно все же сказать, что обитатель христианской ойкумены мог преодолеть тысячи километров, не рискуя при этом выйти за пределы сельского пространства, организованного вокруг городов, в свою очередь имевших невиданную для античного мира структуру. Разрушая тысячелетние традиции античного полиса, в центре христианского города располагалась могила святого (или ее рудименты в виде святых мощей в алтаре) /Браун, 146/, воздвигнутый над нею храм (место концентрации каналов связи с трансцендентным миром), вокруг которого более или менее предсказуемо конфигурировались сообщества «покорителей» десакрализированного внехрамового пространства: земного – ремесленные цеха, духовного – университеты. Распространение христианства неразрывно связано с переобустройством социального пространства охватываемых им территорий в соответствии с новым религиозно-культурным архетипом. Тотальность и однородность этого «горизонтального» переобустройства имели силу стихийной естественности:  «распространившись, оно /христианство/ разливалось вокруг усыпальниц святых, подобно дождевым лужам на сохнущей поверхности /Браун 139/. Именно культурная «архетипизация» сделала возможным и краеугольный для европейской культуры феномен средневекового городского права, и подняла на невиданный ранее уровень значимость цеховой идентичности (вплоть до мистической абсолютизации объединения «вольных каменщиков»). Однако именно онтологически обусловленный примат «горизонтальной» идентичности действия над «вертикальной» идентичностью породил тот клубок проблем, с которым столкнулась Европа начала ХХI века.

По всей вероятности то, что М. Вебер связывал с протестантской этикой, было заложено в самой логике общего для христианского мира перехода к практикам «действия», направленным на обустройство десакрализированного и тем самым потенциально уже секуляризированного культурного пространства. Собственно, обустройство реальности как хозяйства (вспомним, что «экономика» происходит от др.-греч.οἶκος — дом и νόμος — правило, закон, буквально «правила ведения хозяйства») составляет сущность земной жизни христианского общества (и сердце идентичности действия в христиански понятой реальности3), а, помноженное на интенсификацию рационального монизма в зарождающейся новой науке, – и основу общеевропейского экономизма. Интенсификация самого экономизма,  разворачивающегося ввиду секулярных же ценностей, в конце концов привела к построению современного глобального мира.

Религиозные основания кризиса европейской идентичности

Продолжение социальной игры, которое устраивало бы европейцев, не возможно, как раз в силу того, что понятие «европеец» включает в себя и тех, кто не только не хочет такого продолжения, но и готов прямо ему препятствовать. И так как отмахнуться от (пока что уступающего в численности) противника нельзя – игнорирование проблемы оборачивается терактами, у которых есть адресат и нет локализованного и подлежащего уничтожению исполнителя – пришло время задуматься над сутью проблемы. Важность момента трудно переоценить, так как до сих пор внутрикультурные сбои, по крайней мере в теоретическом отношении, не выходили за рамки европейской культурной парадигмы. Раньше, для снятия системной напряженности, было достаточно уточнения представлений о прогрессе, равенстве и свободе и даже катастрофы мировых войн не угрожали общим принципам западного мироустройства.

Теперь же, на рубеже тысячелетий, назрела необходимость по существу ответить на вопрос о том, почему европейская цивилизация не только выбрала, но и продолжает выбирать именно такой путь развития. В ответ на этот вопрос в качестве составляющей должно войти и пояснение того, почему европейский путь развития должны одобрить «неевропейские» обитатели современного мира. Обращение к фундаментальной проблематике, фактически к метафизике, вообще является верным признаком серьезности положения вещей. Поэтому ни отсутствие ответа, ни даже затруднительность однозначной артикуляции самого вопроса не вызывают удивления. Однако вопрос как минимум витает в воздухе, и как всегда бывает в подобных случаях, наименее уравновешенные члены сообщества в наименее же адекватной форме дают на него свои ответы: объявляя новые крестовые походы (Дж. Буш) или называя себя христианскими мстителями (А. Брейвик).

Необходимо вспомнить, что именно действуя сообща как христиане, европейцы «сочинили» правила игры по обустройству реальности и «вытоптали» поле, на котором она разворачивалась. Уже в рамках этой «игры» зародились те новые уровни «горизонтальной» идентичности действия, которые были обусловлены наличием фундаментальной религиозной общности, например, национальные и политические идентичности и которые не только ее не отменяли, но и были бы без нее не возможны4. Однако участие в новых социальных и культурных практиках для инокультурных субъектов оказывалось возможным (иногда даже для них желательным), а сами практики частично могли заимствоваться другими культурами, хотя и не сохраняли при этом своего структурного и функционального места. Желание участвовать в европейской жизни, без необходимости стать европейцем, т.е. поддерживать только идентичность действия (и при этом оставаться, например, мусульманином в отношении «вертикальной» идентификации) и составляет главную угрозу современному мировому порядку.

Европейская идентичность и христианский фундаментализм

Тот мир, который на протяжении столетий остается полем общеевропейской культурной «игры», является необходимым условием ее продолжения. Однако огромное количество «игровых регионов» представляют собой не более чем подлежащие замене «модули», не затрагивающие сердцевину действа. Профессиональные миры переписчиков рукописей, коногонов или зажигателей газовых фонарей вместе с соответствующими идентичностями остались в прошлом, не нанеся весомого ущерба цивилизационному целому. Однако каждая из таких подреальностей включала в себя нечто, делавшее ее элементом именно европейской реальности. Нельзя быть человеком никоим образом не вовлеченным в социальное бытие, а значит, несмотря на жесткое замечание Х. Ортеги-и-Гассета о том, что европейцы пользуются цивилизованностью как дарами природы, не замечая ее в своей нецивилизованности /Орт. 88/, так или иначе мы участвуем в практиках, фундирующих собственно нашу культурность.

Коль скоро социокультурное пространство предполагает совместное освоение, именно идентичность, позволяющая сообща выстраивать поле культурных практик, является основой европейского культурного опыта. Речь идет о практиках, в которых акторы, даже участвуя «механически» (т.е. более или менее несознательно), в экзистенциальном смысле желали бы участвовать и далее, дабы сохранить культурную целостность и оставаться самими собой: т.е. идентифицировать себя привычным образом и заниматься тем, чем они занимались. Речь идет о пролонгации локальных идентификаций, которая прямо зависит от сохранения идентичности культурной, выступающей в роли высшей и общей ценности. Императив сохранения культурной целостности и идентичности выступает в роли трансцендентального условия, а следовательно может рассматриваться как своеобразный категорический культурный императив5.

Очевидно, что речь идет (коль скоро мы говорим о должном) о моральном дискурсе, т.е. дискурсе, формирующем коллективного цивилизационного субъекта. Характерной иллюстрацией к проблематичности вопроса о культурной идентичности европейцев как раз и может считаться  теоретическая неопределенность в этой сфере, так как современная этика то ли (с точки зрения одних исследователей) невозможна в принципе, то ли весьма проблематична. Впрочем, само наличие веры в возможность этики, не покидающее европейцев на протяжении столетий просвещенческого развенчания религиозных абсолютов и вступающее в противоречие с эмпирическим отсутствием какого бы то ни было ее общепризнанного варианта, более того, отсутствием даже теоретической перспективы построения этики на универсальных рациональных основаниях, можно расценивать как индикатор наличия «вертикальной» религиозной идентичности.

Готовность к участию в повседневных культурных практиках и даже вера в значимость основных принципов европейского социально-политического устройства еще не гарантируют сохранения той целостности культурного мировосприятия, которое формирует контекст, легитимирующий отдельные практики, ценности и убеждения. Развиваясь изначально под прямым воздействием христианской догматики, позднее – в свете философских учений, представляющих ее рациональные кальки, осмысляя сегодня существо и перспективы наличного миропорядка на языке пусть и секуляризированных, но внутренне религиозных историкоразмерных мифологем, европейский разум сохраняет христианскую ангажированность. В том числе и в процедурах самоидентификации: воспринимая окружающий мир в виде картины, признавая значимость художественного мировосприятия, веря в необходимость национальной структуры политического мира, в демократические ценности, в права человека и наличие общечеловеческой морали, мы в максимальной степени утверждаем «вертикальную» идентичность, которая не может быть поддержана ни одной конфигурацией «горизонтальных» практик. Сохраняя, благодаря религиозным по своей природе интенциям, культурную целостность, мы гарантируем собственную моральность даже не понимая ее природы. Признание не только генетической связи, но в первую очередь зависимости описанной специфической культурной целостности от христианского вероучения, вне которого она превращается в необязательный конгломерат, представляется важнейшим шагом. Пользуясь более специальным языком, можно сказать, что трансцендентальный субъект европейской культуры, являющийся актором цивилизационного действа, обеспечивающего легитимность всех горизонтов локальных практик, конституируется приверженностью тому метафизическому порядку, который порождается христианством. Неприятие этого факта либо (в случае признания лишь исторической роли христианства) вводит теоретический дискурс в зону саморазрушительного релятивизма, либо (при попытке совмещения «горизонтальных» европейских практик с нехристианскими идентичностями) обрекает субъекта на своеобразную культурную шизофрению.

Необходимо подчеркнуть, что следуя императивам европейской рациональности, мы идентифицируем себя как христиане, а значит, учитывая абсолютность любого религиозного дискурса, выступаем как христианские фундаменталисты. Многовековая актуализация горизонтальной идентичности позволила выстроить уникальный социокультурный порядок, но именно европейцам как христианам. Угроза религиозной сердцевине этой религиозной идентичности всегда сопровождалась экзистенциальным взрывом. Сколь бы редко такие взрывы не происходили, сколь бы долго не длилось забвение, вызов «вертикальной» идентичности каждый раз будет представлять собою угрозу как бытию культурного целого, так и каждого отдельного человека, а потому и сопровождаться предельными формами протеста. И если даже наиболее фундаментальные из «горизонтальных» практик (вплоть до политических систем, форм и режимов государственного правления и экономических отношений) могут экспортироваться за пределы европейской культуры и подстраиваться под нехристианские культурные субъекты, следует все же помнить, что речь идет о трансплантациях, которые либо заставят переродится культурную рациональность и «вертикальную» идентичность реципиента, либо ввергнут его в состояние раздвоенности культурного разума, сопровождающееся потрясениями воистину цивилизационного масштаба, наподобие арабских революций 2011 года.

Список ссылок:

1 Хабермас Ю.  «Постсекулярное общество – что это?» (доклад, прочитанный автором на Стамбульских семинарах, организованных международной ассоциацией "Восстановление: диалоги цивилизаций" (Reset: Dialogues on Civilizations); заседания проходили в Стамбуле с 2 по 6 июня 2008 года) // http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma

2 Впервые вопрос о ношении религиозной одежды возник еще в 1989 г. во Франции, в городе Крей из школы исключили трех девушек. А месяц спустя отказались принять в школу девочку носившую платок. Государственный совет Франции принял сторону мусульманок и разрешил ношения платка, такая политика государства вызвала негативную реакцию коренного населения. 

3 С.Булгаков считал, что субъектом хозяйствования может быть только «человечество как таковое», трансцендентальный субъект, превышающий «человечество как коллектив или собирательное целое» /2. 303/.

4 См. статью Білокобильський О.В., Мошовський Т.М. Релігійні підвалини нації та українська націогенеза // Практична філософія, № 3 (25), 2007. С.168-176.

5 Сравнивая его с категорическими императивами экологического характера (например, Г. Йонаса), следует подчеркнуть, что сохранение окружающей среды хотя и является необходимым условием выживания человечества, однако его следует признать недостаточным для выживания культурного человечества. Отношение с природой, даже сам ее внешний облик подсказываются культурным опытом: физическое выживание аборигенов часто сопровождалось гибелью культурной реальности, что влекло за собой либо, в конце концов, физическую же гибель, либо деградацию, либо ассимиляцию.

 

Список литературы:

  1. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве / Пер. с англ.; Под ред. С.В.Месяц. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 207 с.
  2. Булгаков С.Н. Философия хозяйства (речь на докторском диспуте) // Соч. в 2-х тт. Т.1, – М.: Наука, 1993. – С. 298 – 308.
  3. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. Стр. 43-163 // Избранные труды: пер. с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. 2-е узд. – М.: Издательство «Весь Мир», 2000. – 704 с.
  4. Свасьян К. Человек в лабиринте идентичностей – М.: evidentis, 2009. – 192 с.