Главная » Исследования » Глобализация » Структура социальной реальности и ее особенности в постсекулярную эпоху

Структура социальной реальности и ее особенности в постсекулярную эпоху

10.08.2021
3684

Левицкий Виктор Сергеевич

Реальность как система смыслов

Каждый взрослый человек, получивший современное образование знает, что собака – это млекопитающее, отряда хищных семейства псовых. В свою очередь представитель племени калаиг с острова Ява уверен, что собака – это тотем, поэтому жених и невеста натирают себя пеплом от костей сожженной собаки, тем самым устанавливая связь со своим тотемом-первопредком [Л.Я. Штернберг, 2018, с. 349]. Классическая позитивистская программа, а вместе с ней и естественно-научная парадигма, объясняла эту несогласованность представлений о реальности, «примитивностью» мышления туземцев, а в истории человечества видела движение от наименее адекватного познания реальности к состоянию все более точного ее описания. Главная надежда в этом отношении была связана именно с наукой.

Ко второй половине ХХ века по разным причинам стало очевидным, что эти ожидания, судя по всему, останутся не реализованными. Расставание с верой в безоговорочное торжество естествознания Курт Хюбнер в «Критике научного разума» суммировал в трех тезисах: «1. Не существует абсолютных фактов или абсолютных фундаментальных установлений, на которые могла бы опереться наука. 2. Нет также и необходимых оснований для утверждения о том, что наука в своем развитии непрерывно улучшает и дополняет представление о неизменных, имеющих одно и то же эмпирическое содержание объектах. 3. Нет оснований полагать, что наука в ходе своего исторического движения подходит все ближе к некоей абсолютной, свободной от теоретической нагруженности, истине…» [К. Хюбнер, 1994, с. 159]. Признание релятивности научных постулатов прозвучало от самого научного сообщества. К веку ХХІ эти истины вышли за рамка кабинетов и лабораторий ученых и стали истинами тривиальными.

Осознание «социальной нагруженности» не только научных, но вообще любых «фактов», выражающих человеческие знания о реальности, прочно вошло в философский обиход благодаря Альфреду Шюцу и его термину «социальная реальность». Сам Шюц под социальной реальностью понимал тот резервуар социальных знаний и умений, который Эдмунд Гуссерль называл жизненным миром. Однако акцент на социальности жизненного мира открывал возможность исследования исторических трансформаций реальности, облик которой менялся вместе с изменением самого общества. Впрочем, осознание изменчивости ансамблей культурных смыслов, фиксирующих представления о существующем для той или иной исторической эпохи, происходило по всему «философскому фронту». Эта историческая изменчивость получила отражение, например, в хайдеггеровском учении об исторических эпохах бытия, равно как и в философии символических форм Эрнста Кассирера. Позднее о системных трансформациях смысловых универсумов-реальностей писали Сергей Борисович Крымский [С.Б. Крымский, 1996], Вячеслав Семёнович Стёпин [В.С. Степин, 2011] и уже упоминавшийся Курт Хюбнер [К. Хюбнер, 1994]. К. Касториадис эту мысль сформулировал так: «Установленное в данном обществе значение «вещи» - это то, что делает возможными для индивидов «воспринимаемые вещи» или перцептивные представления…то, что каждый раз определяет, каковыми являются «вещи» и что они есть» [К. Касториадис, 2003, с. 447]. Но даже на рубеже XX-XXI веков проблема сосуществования и столкновения реальностей не была столь актуальна как, после 11 сентября 2001 года.

После трагических событий 9/11 Ю. Хабермас вынужден был констатировать факт появления постсекулярного общества. [Ю. Хабермас web]. Этот факт свидетельствует не столько о возвращении религии в публичную сферу (об этом, например, Х. Казанова заявил несколько раньше [Casanova 1994]), сколько о признании равноправного статуса светской и религиозно мотивированной рациональности. С этого момента секулярный разум теряет свою монополию, он больше не может считаться универсальным основанием интерпретации культурных смыслов. Это означает, что «социальная нагруженность» культурного знания, о которой речь шла выше, не может быть сведена к какому-то одному канону. С другой стороны, интерпретация/понимание эмпирических ситуаций возможно только в свете определенной «культурной настройки разума»: прежде чем эмпирический объект станет частью осознанного опыта, он должен обрести смысл.

С этой точки зрения интерпретация калагианца собаки как тотемического родственника в приведенном в начале статьи примере, уже не выглядит однозначно «проигрышной» - каких-то абсолютных гносеологических аргументов у современной, естественно-научной, интерпретации нет, а попытки обосновать ее предпочтительность на основе прагматических аргументов заставят вспомнить обо всех проблемах техногенного общества, вплоть до социальной несправедливости и пандемии COVID-19.

Очевидно, что здесь мы сталкиваемся с недостаточностью существующих философских представлений о социальной реальности, которые лишь самым общим образом касались вопроса ее структуры: несмотря на то, что представители разных смысловых универсумов имеют дело на первый взгляд с одним и тем же «материальным миром» они, тем не менее, приходят иногда к противоположным интерпретациям «эмпирического материала» и, соответственно, разным стратегиям действия. От чего зависит эта вариативность? О чем мы говорим, говоря о реальности и ее трансформациях?

Злободневности и актуальности вопросу о структуре и трансформациях социальной реальности добавляет то, что это касается не только и не столько далеких исторических времен или архаических культур, но в первую очередь современности. Того же сосуществования религиозного смыслового универсума и универсума секулярного, скажем, в части их принципиально разного понимания основополагающих человеческих ценностей и прав. Или, например, в России хотят официально закрепить понимание брака, как союза мужчины и женщины, а в Канаде законодатели предлагают сажать в тюрьму родителей, не позволяющих детям менять пол[1]. В какой из этих социальных реальностей, такой, казалось бы, биологически детерминированный и объективно существующий феномен, как гендер получает адекватное понимание?

Начиная с первой кантовской критики, европейская философия пытается найти необходимые и всеобщие условия человеческого опыта. Сам основатель трансцендентализма связывал их со структурой познавательной способности и придавал им универсальный исторически инвариантный статус. Э. Гуссерль феноменальную природу мира связывал со структурами трансцендентальной субъективности, при этом универсальный статус его понятия жизненного мира до сегодняшнего дня вызывает споры. К.-О. Апель предлагает строить ядро философского знания вокруг императива «трансцендентальной коммуникации». Впрочем, начиная с Ф. Шеллинга в философии прослеживается тенденция обнаруживать в трансцендентальных формах присутствие культурно-исторической детерминации (т.е. констатируется изменчивость априорных форм во времени), которое, например, у Э. Кассирера в учении о символических формах приобретает отчетливый характер. Кроме того, элементы трансценденталистской традиции можно обнаружить в учениях, к ней не принадлежащих, а иногда и ей оппонирующих – например, в абсолютизации анализа языка у Л. Витгенштейна или концептуальных схем представителями аналитической философии, в редукции научных понятий к чувственному опыту у позитивистов.

Так или иначе, трансценденталистская традиция, в русле которой и предпринято данное исследование, обладает значительным потенциалом для решения онтологических задач и может быть признана одной из наиболее эвристичных стратегий в этом отношении. При этом, сегодня очевидно, что получить представление о реальности, отталкиваясь только от материального «базиса» невозможно, в силу отсутствия такого культурно ненагруженного эмпирического фундамента. Сам материальный факт либо эмпирическая ситуация меняются в зависимости от того, в каком «историческом системном ансамбле» (термин Курта Хюбнера [К. Хюбнер, 1994]) они обнаруживаются. Точнее, «одна и та же» эмпирическая ситуация в разных культурных контекстах может превратиться в разные факты.

Впрочем, реальное – это каждый раз нечто определенное, хотя и данное непосредственно только в индивидуальном опыте. По крайней мере данное таким образом, когда надиндивидуальность должна согласовываться на индивидуальном уровне.

Трудно отрицать, что каждый раз «схватывая» нечто как реальное мы всегда имеем дело со смыслом: любая эмпирическая/надэмпирическая ситуация для нас существует в виде смысла.

Полисемантичноть понятия «смысл» делает его весьма уместным в дискурсе о реальности. Под смыслом, со времен греков, понимается что-то, что разум «замечает», причем замечает не бессознательно, но именно осознавая [Європейський словник, 2011, с. 206]. Несмотря на то, что используемое греками понятие αϊσθησις имеет достаточно широкий спектр значений, его перевод с помощью слова «смысл» сохраняет, возможно, центральную интуицию с ним связанную – открытие чего-либо разуму с помощью осознания, что-то замечаемое разумом и заставляющее его хотя бы на мгновение «остановиться».

Кроме того, понятие смысл традиционно связывается с сутью некоторого явления или высказывания, характеризующую предмет с точки зрения его существенных характеристик. Третье, важнейшее, значение понятия «смысл» составляет то, что является предназначением и целью некоторого существования.

Таким образом, понятие смысл передает 1) феноменальную природу явления реальности человеческой субъективности: для нас реальность это всегда нечто данное в нас самих; 2) интерсубъективность сути явленного, зафиксированную в чувственно-рациональных формах, не являющихся произведением или собственностью нашей субъективности и открывающих возможность для социальных действий; 3) «объективную» природу реальности, имеющей свои конкретные элементы, структуру и историю.

В статье «Социальна реальность. Институции интерсубъективности» предложено понимание социальной реальности, которая «складывается из символических значений и структур, а также состояний, эмоций, интенций, телесных пресуппозиций с ними связанных, выработанных в социальном бытии определенного сообщества, закрепленных в мышлении и действиях отдельных людей и актуализируемых в их совместных практиках по «освоению мира», направленных на продолжение со-бытия…» [А.В. Белокобыльский, В.С. Левицкий, 2018, с. 82]. Учитывая предложенное в данной статье понимание социальной реальности как системы смыслов, предлагается уточнить термин «социальная реальность» и понимать под социальной реальностью интерсубъективный смысловой универсум, объединяющий тотальность смыслов жизненного мира определенной культуры, актуализированный в разуме социализированных индивидов, их мышлении и действиях.

Такое понимание социальной реальности позволяет выделить в виде ее «общего знаменателя» смысл, а не эмпирический факт или некоторый внешний объект. С одной стороны, это позволяет уйти от необоснованного гипостазирования неизменной внешней основы реальности, которое является не столько пояснением, сколько бессмысленным дублированием открывающихся разуму смыслов. С другой, –  ставит вопрос о процедурах смыслообразования, которые являются исторически и культурно изменчивыми.

 

Эмпирические, трансцендентальные и трансцендентные смыслы

Очевидно, что составляющие реальность смыслы неоднородны. Только часть из них может быть непосредственно отнесена к чему-то актуализированному в опыте на уровне чувственных данных. Некоторые смыслы мы применяем к эмпирическому материалу опосредованно, не «воспринимая», а скорее домысливая их. Этот факт известен в философии давно. Например, Д. Юм писал о двух «системах реальностей»: одной, предметом которой является память и чувства, другой – суждения.

Вслед за Гуссерлем, А. Шюц показал, что выделение индивидуальных и типических характеристик объектов – это результат избирательной активности нашего сознания [Шюц web]. Он говорит, что даже в рамках повседневной жизни мы всегда склонны замечать определенные предикаты и игнорировать другие: рассуждая о своем ирландском сеттере, Шюц отмечает, что не склонен каждый раз видеть в нем млекопитающее, животное, объект внешнего мира и т.д., для него он друг и компаньон. «Если по отношению к элементу мира, считающемуся само собой разумеющимся, я утверждаю: "S есть p", я делаю так потому, что при наличных обстоятельствах S интересует меня в качестве p, а его бытие как q и r я оставляю без внимания как нерелевантное», - пишет А. Шюц [Шюц web]. Действительно, из тысячи возможных предикатов мы всегда выбираем только некоторые, остальные считая либо неважными, либо невозможными. Как правило, когда речь идет о повседневной жизни в определенной социальной реальности мы оперируем разными предикатами и выделяем всевозможные атрибуты предмета, но не ставим вопрос о природе самого субъекта. Глядя на собаку как на элемент зоологической классификации, мы легко находим предикат млекопитающее, животное, видим «усы, лапы и хвост», но не замечаем ее «магических свойств». Более того, в современной реальности этих свойств просто нет. Те чувственные данные, которые связываются нами с представлениями о реальной собаке, никогда не будут иметь «магического» оттенка. Сами чувственные данные могут превратиться в нечто осмысленное только на уровне смыслов, выходящих за пределы чувственного опыта, поэтому должны считаться, скорее, протосмыслами. Этот уровень уместно назвать эмпирическим уровнем социальной реальности.

Важно подчеркнуть тот факт, что налицо именно зависимость эмпирического уровня от надэмпирического, а не наоборот: отбор чувственных данных в приведенном выше примере осуществляется исходя из того представления об объекте-носителе свойств, который «задается» типом социальной реальности (для мифической – образом собаки-тотема, для современной – собаки-млекопитающего). Конституирующая деятельность нашего сознания всегда социально и культурно детерминирована. В результате чего, некоторые смыслы мы считаем релевантными, а обозначаемые ими объекты реальными, иным отказываем в онтологическом статусе. Уровень смыслов социальной реальности, на котором предзадаются протосмыслы уровня эмпирического можно назвать трансцендентальным. Трансцендентальные смыслы – не только «оболочка» нашего восприятия, но и смыслы нашего мышления, с помощью которых мы организуем социальную деятельность. При этом они никогда не даны в чувственном опыте непосредственно, предшествуя ему в качестве априорных и всеобщих форм.

Из сказанного логично вытекает вопрос относительно основания для «выбора» одних трансцендентальных смыслов и игнорирования других. Понятно, что прагматика не может претендовать на такую роль, так как она сама является производной от доминирующих в культуре смыслов. Ответ следует искать в способе бытия трансцендентальных смыслов социальной реальности, которые всегда являются разуму увязанными в некоторую систему. В самом общем отношении речь может идти о системности, зафиксированной на уровне категорий культуры и отражающей культурно-исторические представления о существующем.

В этом отношении полезно обратиться к работе К. Хюбнера «Истина мифа», в которой он очень убедительно обосновал связь между онтологическими представлениями и типом предметности, зафиксированном в смыслах, названных трансцендентальными. Немецкий философ пишет: «Всякий вид опыта, будь то научный или поэтический, характеризуется определенной онтологической структурой содержащейся в нем предметности. Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания «бытия» предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта» [К. Хюбнер, 1996, с. 14-15].

Онтологическое структурирование трансцендентальных форм социальной реальности осуществляется с помощью конституирования бытия сверхчувственных горизонтов социальной реальности, присутствие которых в опыте всегда опосредовано сущностями трансцендентального уровня. Этот смысловой уровень предельных онтологических убеждений следует назвать трансцендентным. Трансцендентные смыслы тоже обладают своими особенностями: они принципиально нефальсифицуруемы и выступают в качестве своеобразной культурной аксиоматики. Если протосмыслы эмпирического уровня «оформляются» смыслами трансцендентального уровня, то трансцендентные смыслы задают стандарты самого процесса смыслополагания. Именно трансцендентный уровень социальной реальности онтологически детерминирует в одном случае, существование субъекта в виде собаки, в другом – тотема-первопредка, которым, соответственно, без труда далее приписываются предикаты либо животного, либо магической силы.

 

Интерсубъективная природа социальной реальности и субъективное сознание

Дж. Холтон в своем известном эссе, анализируя феномен антинауки показывает, что деятельность человека всегда направляется какими-то согласованными представлениями о мире, он называет этот феномен моделью (картиной) мира. «Эта модель – пишет американский философ, – обобщая опыт и сокровенные убеждения человека и выполняя роль своеобразной ментальной карты, с которой он сверяет свои поступки и ориентируется среди вещей и событий реальной жизни» [Холтон web]. Принимая основную мысль Дж. Холтона, в контексте анализа структуры социальной реальности следует сделать одно уточнение. Субъект не просто, как с компасом, сверяет свои действия, отстраненно смотря на эталонную «ментальную карту», а ежесекундно воплощает ее в практике, как правило, не отдавая себе в этом отчета.

Экстраполируя эти идеи в область анализа социальной реальности, можно увидеть связь между пространством интерсубъективных смыслов и субъективным сознанием. Субъект всегда действует в рамках, заданных смысловым полем социальной реальности и в своей деятельности каждый раз реактуализирует устоявшиеся смыслы и образцы мышления-поведения[2]. С другой стороны – можно сказать, что социальная реальность существует только в рамках этой деятельности социальных акторов[3]. В «Социальном конструировании реальности» П. Бергер и Т. Лукман эту диалектику описывали в терминах «общества как объективной реальности» и «общества как субъективной реальности» [Т. Лукман, П. Бергер, 1995]. В «Священной завесе» П. Бергер достаточно подробно останавливается на механизмах взаимодействия и взаимовлияния субъективного сознания и интерсубъективной социальной реальности, описывая их как трехступенчатый процесс, включающий экстернализацию, объективацию и интернализацию [П. Бергер, 2019, с. 15].

Если задаться вопросом об индивидуальном «вхождении в реальность», то фокус внимания следует сместить на уровень индивидуальной социализации. Этот процесс предполагает постепенное введение младенца, в предданный жизненный мир (если использовать терминологию Гуссерля) и знакомство его с эталонными культурными смыслами. Ж. Пиаже показал, как в процессе первичной социализации, ребенок вводится значимым взрослым в поле культуры. Основными процессами на этом пути, по мнению швейцарского психолога, являются ассимиляция и аккомодация, в результате которых ребенком обретается новое знание, позволяющее конструировать собственную модель реальности, согласовывая ее с интерсубъективным паттерном. С первых дней жизни ребенок постепенно знакомится с типическими для данной культуры смыслами, в результате чего обучается видеть, например, в четвероногом животном собаку, а не тотем.

Таким образом, понимание социальной реальности как интерсубъективного пространства смыслов, указывает на диалектическую взаимосвязь между субъективным опытом, всегда ограниченным смысловым потенциалом реальности, и самой социальной реальностью, существующей только в практиках ее реактуализации.

 

Структура социальной реальности

Такая концептуализация социальной реальности подводит к необходимости конкретизации вопроса о ее структуре. Если социальная реальность – это смысловой континуум, из каких структурных элементов он состоит? Что позволяет согласовывать мысли и действия разрозненных индивидов, придавая им некоторое организационное единство? В свое время П. Бурдье размышляя над этим процессом упорядочивания, называл его «оркестрацией без дирижера». Пользуясь метафорой французского социолога, можно перефразировать вопрос, сформулировав его следующим образом: как из разрозненных нот, музыкальных инструментов, исполнителей рождается мелодия?

Анализ структуры социальной реальности может подсказать ответ на этот вопрос. Как было показано выше, можно выделить три ее уровня. Первый уровень эмпирический. Это уровень протосмыслов, которые дают возможность миру проявиться. Он является базовым в том смысле, что именно на нем происходит взаимодействие с окружающим миром. На этом уровне происходит конституирование мира подручных вещей (в самом широком смысле), всех его регионов.

В свою очередь на эмпирическом уровне можно выделить два горизонта. «Горизонт» - термин гуссерлевской феноменологии, указывающий на пространство «возможного опыта» [Э. Гуссерль, 2013, с. 271]. В «Опыте и суждении» Э. Гуссерль пишет: «Каждый опыт имеет горизонт опыта… Этот горизонт с самого начала является пространством возможностей» [Э. Гуссерль, 2002, с. 18]. В этой работе он детально разрабатывает теорию горизонтов, выделяя внутренний горизонт вещи, внешний горизонт и определяя мир как предельный горизонт любого опыта. Анализируя философию Э. Гуссерля, К.А. Свасьян обратил внимание на смысловую природу горизонта: «Горизонт, строго говоря, и есть сам предмет, взятый в смысловом пределе и телосе его сущностных характеристик» [К.А. Свасьян, 1987, с. 22].

Представляется уместным адаптировать термин «горизонт» для нужд данного исследования. Вслед за Гуссерлем горизонт понимается здесь как система координат смысла, пространство возможного опыта, в рамки которого каждый раз должен быть вписан актуальный индивидуальный опыт. «Даже то, - пишет ассистент Э. Гуссерля, Л. Ландгребе, - что схватываемо впервые, всегда есть нечто уже в той или иной мере знакомое; оно может быть схвачено только в том случае, если этот горизонт уже заранее здесь, и обозначает направление, которое примет последующий опыт» [Л. Ландгребе, 2018, с. 289 - 290].

Применительно к эмпирическому уровню социальной реальности, смыслы которого артикулируются только на следующем, трансцендентальном уровне, уместно говорить о составляющих его «протосмыслах» - достаточно целостных чувственных комплексах, опирающихся на особенности человеческой телесности и рациональности. Здесь, учитывая кантианскую традицию, можно выделить времягенетический и пространственногенетический горизонты эмпирического уровня социальной реальности. Первый преимущественно связан с тактильными ощущениями, играющими определяющую роль на первых этапах социализации, второй – с ощущениями зрительными. Интегральной характеристикой первого горизонта является последовательность поступающих данных во времени, второго – их пространственная координация. В сумме указанные горизонты составляют своеобразную «заготовку» для внешнего мира, всего того, что не подчиняется моим «волевым импульсам», «оказывает мне сопротивление»[4]. Оправданность разделения эмпирического уровня на два горизонта косвенно подтверждают данные физиологии. В частности, Г. Рот указывает затрудненность ориентации на уровне второго горизонта эмпирического уровня социальной реальности для слепорожденных людей, даже если у них появилось зрение: «Те из слепорожденных взрослых пациентов, которые в результате операции стали видеть, испытывают огромные трудности в интерпретации увиденного, в особенности, если оно недосягаемо для осязания. Зачастую они подчиняют свои визуальные впечатления другим известным им сенсорным модальностям, либо воспринимают их просто как боль». [Г. Рот, 2000, с. 294].

Трансцендентальный уровень характеризуется конституированием смыслов, в которых индивиду предстает мир эмпирического уровня. Он является «формообразующим» для эмпирического уровня и делает возможным само его существование в качестве части социальной реальности. Отбор эмпирического материала происходит на основе смысловых эталонов, образующих континуум трансцендентального уровня социальной реальности, которые задают своеобразный смысловой канон: даже зная сегодня, что собака может быть и тотемом, в повседневности мы игнорируем это знание, так как выбирая смысл тотема-первопредка мы автоматически попадаем в другую социальную реальность. Из всего возможного спектра смыслов культивируются лишь те, которые являются релевантными данной социальной реальности как целому.

На трансцендентальном уровне социальной реальности уместно говорить об индивидуальном, коллективном и общекультурном смысловых горизонтах, на которых конституируются индивидуальные, коллективные и общекультурные социальные императивы.

На каждом из них происходит процесс «вхождения» в определенную смысловую сферу реальности. На уровне индивидуального горизонта человек обучается смыслам и практикам обращения с собственным телом, исходя из своей телесности, он конституирует смысловой универсум материальных предметов. Наша телесность является одной из социально-онтологических детерминант, она влияет на то, с чем мы сталкиваемся в мире и что мы из него выделяем как наличное.

Коллективный горизонт предполагает наличие других Я и связанных с этим навыков жизни в сообществе. Коммуникация является на этом уровне необходимым элементом жизнедеятельности. Коллективный горизонт предполагает умение обращения со смыслами, значимыми для данного сообщества.

Наконец, на уровне общекультурного горизонта индивид знакомится с культурными смыслами, выходящими за рамки компетенции отдельного коллектива и носящими инвариантный характер для всей культуры. На этом горизонте индивид вводится в предельный смысловой уровень собственной культуры. Последовательно входя в эти смысловые горизонты человек обучается обращению с собственным телом, научается жить в коллективе и усваивает центральные категории культуры. В результате этого человек обучается жить в мире в рамках устоявшихся культурных смыслов и практик.

Важно отметить тот факт, что в отличии от эмпирического уровня, «эксплуатирующего» в качестве своего «носителя» в первую очередь человеческое тело, трансцендентальный уровень требует наличия социальных институтов. Это уровень, который предполагает формирование и деятельность определенных институций (в самом широком смысле), направленных на создание, канонизацию и трансляцию в пространстве-времени определенных смыслов и поведенческих стратегий, детерминирующих особенности эмпирического уровня. В работе «Социальная реальность. Институции интерсубъективности» показана значимость институтов интеграции индивидуальных смысловых миров в общесоциальную реальность. Наиболее авторитетными среди подобных институций следует признать Институты онтологической ответственности (ИОО), которые напрямую призваны следить за сохранением канонического образа реальности, не допускать аномалий и бескомпромиссно им противостоять, в случае их появления [А.В. Белокобыльский, В.С. Левицкий, 2018].

Институты онтологической ответственности существовали на протяжении всей истории человечества. В архаические времена эту функцию выполнял институт жречества, в Средневековье цельность реальности охраняла Церковь, в эпоху Модерна эта функция принадлежала Академиям наук, сегодня все больше она перекочевывает к аналитическим центрам и think tank [В.С. Левицкий, 2020].

Предметом «заботы» ИОО и выступают предельные для социальной реальности смыслы – смыслы третьего, трансцендентного уровня. Эти смыслы никогда не могут быть обнаружены в реальности непосредственно, однако определяют содержание эмпирического и трансцендентального уровней социальной реальности.

На трансцендентном уровне социальной реальности происходит конституирование трансцендентального, здесь происходит процесс метафизического утверждения существующего (возможного). Это уровень самых общих идей и представлений о существующем, которые предопределяют «онтологическую структуру» (К. Хюбнер) всей культуры. Это «резервуар» культурных представлений о том, что есть (существует). Данный уровень является предельным для любого типа социальной реальности и любая критика или сомнения относительно истинности его положений, во-первых, проблематична, во-вторых, сопряжена с самыми жесткими санкциями.

Пытаясь определить сущностные характеристики трансцендентного уровня, уместно вновь обратиться к уже упоминавшейся работе Дж. Холтона «Что такое “антинаука”?». В ней автор, анализируя структуру картины мира предлагает термин «тематическое ядро» для описания наиболее общих априорных представлений индивида и эпохи. Дж. Холтон пишет: «В центре каждой картины мира, образуя ее важнейшую в эпистемологическом смысле когнитивную структуру, находится совокупность тематических категорий и допущений: они по большей части носят характер бессознательно принятых, непроверяемых квазиаксиоматических базисных положений, утвердившихся в практике мышления в качестве его руководящих и опорных средств» [Дж. Холтон web]. Это определение американского философа достаточно хорошо применимо и для характеристики трансцендентного уровня социальной реальности, с тем только дополнением, что именно согласно «символу веры», зафиксированному на этом уровне, утверждаются релевантные смыслы, которые становятся типичными для определенной социальной реальности.

Если культурный разум убежден в существовании Бога, он организовывает строительство храмов на пространствах в миллионы квадратных километров и учреждает Церковь для контроля чистоты веры. Но если этот разум верит в существование атомов – на той же территории повсеместно появляются, коллайдеры, призванные помочь понять природу элементарных частиц или лаборатории, пытающиеся расшифровать код ДНК, а академии наук издают энциклопедии с набором канонического знания. Согласно априорно-аксиоматическим идеям трансцендентного уровня конституируются определенные смыслы трансцендентального уровня, через которые индивиду «является» эмпирический мир.

 

Особенности структуры социальной реальности постсекулярного общества

В монографии «Водоразделы секуляризации…» обоснована позиция, согласно которой, современное общество является результатом секуляризации христианской социальной реальности, которая (секуляризация) в свою очередь понимается, как процесс детрансцендентализации реальности [Водоразделы секуляризации, 2018]. Принимая во внимание эти наработки, можно эксплицировать главные особенности структуры социальной реальности постсекулярной эпохи.

Особенности трансцендентного уровня в первую очередь связаны с 1) осознанием, как бы это парадоксально не звучало, имманентности смыслов трансцендентного уровня: нет больше смыслов, даже предельных, выходящих за рамки посюсторонней социальной реальности; 2) пониманием, пользуясь термином Р. Рорти, «случайности» [Р. Рорти, 1996] онтологических представлений и, соответственно, изменением статуса культурного разума.

Природа онтологической структуры реальности больше не связывается с трансцендентным, вечным и неизменным измерением (истинной реальностью), а воспринимается как производная от социальной деятельности определенного сообщества, что логично приводит к утверждению релятивности онтологических парадигм. Признание отсутствия возможности покинуть собственный словарь (Р. Рорти), исторический системный ансамбль (К. Хюбнер), нарратив (Ф. Анкерсмит) приводит к осознанию невозможности получения универсального «онтологического канона», который соответствовал бы неизменной реальности «самой по себе», что делает частные «онтологические каноны» равными и равновозможными.

На современном этапе была осознанна партикулярность «онтологических структур», в связи с чем модерный культурный разум лишился своей универсальности. В свою очередь это открывает возможность для сознательного конструирования даже трансцендентного уровня социальной реальности. Метафизика, таким образом, сужается до рамок партикулярной социальной реальности и служит задачам ее обоснования. В свое время А.Л. Доброхотов показал, что И. Кант свел метафизику к поиску трансцендентальных условий опыта [А.Л. Доброхотов, 1986], можно сказать, что сегодня сделан следующий шаг: осознанна культурная относительность этих условий. Вера в универсальность разума осталась в прошлом. Стало понятно, что «символ веры» трансцендентного уровня имеет относительный статус, является результатом деятельности определенного сообщества и может быть скорректирован в нужном направлении. Вопрос о первоначалах бытия теперь сводится к поиску оснований частной социальной реальности. В результате чего, мир распадается на отдельные культурные ойкумены, в геополитическом и социальном пространстве представленные альтернативными проектами глобального развития (Американским, Российским, Китайским, Исламским) [Водоразделы секуляризации, 2018], которые выдаются за уникальную социальную реальность, претендующую на объективный (истинный) статус.

Осознание имманентности природы предельных онтологических убеждений трансцендентного уровня приводит к детрансцендентализации всех культурных смыслов. Подтверждение этому можно найти на всех горизонтах трансцендентального уровня. На индивидуальном горизонте эта «заземленность» прослеживается во всех телесноориентированных смыслах и практиках: начиная от ежедневной гигиены до свободного обращения со своим телом, вплоть до смены пола, становящегося все более популярным. Горизонт коллективных смыслов подчинен тем же принципам, концентрации на имманентном. Посещение стадиона или музыкального концерта, как самодостаточных культурных явлений, не указывающих больше на реальность, стоящую за видимыми событиями, могут быть примерами таких коллективных практик. Общекультурный горизонт убеждает реципиента в посюсторонности общекультурных смыслов и идей, являющихся императивными для данного типа реальности. Примером может выступать всеобщее голосование, подчеркивающее, что только человек является носителем суверенной воли, ответственной за все происходящее в мире.

Признание социогенетической природы культурных смыслов, не имеющих теперь рефернции за пределами социума их породившего, приводит к возможности сознательного конструирования смыслов и связанной с этим эксплицитной роли институтов онтологической ответственности. Если смыслы - это социальные конструкты, не отсылающие больше ни к чему потустороннему, значит возможна их сознательная коррекция. Культурный разум осознал возможность намеренного вмешательства в процедуры смыслополагания, а технологические средства на современном этапе позволяют это эффективно делать. На этом уровне происходит сознательное конструирование смыслов, а как следствие норм и принципов мышления-действия. На наших глазах стремительно меняется нормативность даже таких, казалось бы, биологически детерминированных явлений как гендер и происходит это при мощнейшем влиянии механизмов конструирования реальности: от профессиональных справочников ВОЗ, исключающих гомосексуальность из списка патологий до кинематографической индустрии, культивирующей новые вкусы однополой любви. В областях же, напрямую не связанных с физическими константами, процессы конструирования реальности сегодня стали действующей нормой. Это хорошо видно, например, в случае сознательного конструирования исторической памяти, ставшей официальной политикой современных государств [Д. Ефременко, 2019].

 

Заключение

В качестве выводов следует сформулировать несколько положений. Во-первых, структура социальной реальности, понятой как интерсубъективное пространство смыслов, может быть представлена как трехуровневая взаимосвязанная система, состоящая из эмпирического, трансцендентального и трансцендентного уровня. Судя по всему, структура эта морфологически инвариантна, но культурно разнообразна. Во-вторых, каждый из этих уровней характеризуется собственной спецификой. На эмпирическом уровне из чувственного материала формируются протосмыслы, позволяющие миру «появится». На трансцендентальном уровне происходит процесс конституирования смыслов, в результате чего из тысяч возможных смыслов, релевантными признаются только некоторые. Трансцендентный уровень выступает «онтологической структурой», предопределяющей какие смыслы считать релевантными, этот уровень сам является «мерой» смысловой релевантности. В-третьих, можно выделить особенности структуры социальной реальности постсекулярного общества. Особенностью социальной реальности эпохи постсекулярности является принципиальная имманентность онтологических смыслов «трансцендентного» уровня. Природа онтологической структуры реальности больше не связывается с трансцендентным, вечным и неизменным измерением (истинной реальностью), а воспринимается как производная от социальной деятельности определенного сообщества, что логично приводит к утверждению релятивности онтологических парадигм и невозможности обосновать внеисторический «онтологический канон». Это знание приводит к появлению практик сознательного конструирования реальности, что является еще одной особенностью постсекулярного общества. Императив постсекулярного разума можно сформулировать следующим образом: если социальная реальность следствие социальной же деятельности, ей можно придать необходимые формы. В-четвертых, следует подчеркнуть, что социальные трансформации, концептуализированные в виде постсекулярного общества, свидетельствуют не о возвращении религии в публичное пространство или о признании ее неустранимости из социального пространства (что, судя по всему бесспорно), а о новом понимании культурного разума – светский и религиозный тип которого получают равный статус.

 

 

Список литературы

Белокобыльский А.В., Левицкий В.С. Социальная реальность. Институции интерсубъективности // Вопросы философии. 2018. №10. С. 77-89

Бергер П. Священная завеса. Элементы социологической теории религии. – М.: Новое литературное обозрение, 2019. – 208 с. (P.L. Berger. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City, New York: Doubleday and Company, Inc., 1967)

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. –М.: «Медиум», 1995. – 323 с. (P.L. Berger, T. Luckmann. The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knoledge. Garden City, N.Y., Doubleday, 1966.)

Водоразделы секуляризации: западный цивилизационный проект и глобальные альтернативы / под ред. А. Белокобыльского, В. Левицкого. – М.: Академический проект, 2018. – 215 с.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию. – СПб.: Наука, 2013. – 494 с. (Edmund Gustav Albrecht Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hamburg 1996)

Дмитрий Ефременко. С небес на землю. Европейская идентичность и историческая память // Россия в глобальной политике. - №3. – 2019. – С. 120-134

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Издательство Московского университета. М., 1986

Едмунд Гусерль. Досвід і судження. Дослідження з генеалогії логіки/Пер. з нім. В. Кебуладзе. – Київ: ППС-2002, 2009. – 356 с.

Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Т.І. К.: Дух і Літера, 2011. – 576 с.

Касториадис К. Воображаемое установление общества. – М.: Гнозис, Логос, 2003. – 480 с. (Cornelius Castoriadis. L'institution imaginaire de la societe. Paris: Editions du seuil, 1975)

Крымский С.Б. Ценностно-смысловой универсум как предметное поле философии: Философское понимание человека // Философская и социологическая мысль. — 1996. — № 3-4. — С. 102—116.

Ландгребе Л. Феноменология Эдмунда Гуссерля. СПб.: Русский Міръ, 2018. – 382 с.

Левицкий В.С. Конкуренция альтернативных проектов цивилизационного развития и роль институтов онтологической ответственности // Актуальные проблемы Европы. №1. 2020. С. 32-45

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 282 с. (R. Rorty. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989)

Рот Г. Реальность и действительность // Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. (С переводами оригинальных работ П. Ватцлавика, Э. фон Глазерсфельда, Х. фон Фёрстера, У. Матураны, Ф. Варелы и Г. Рота). Мюнхен. 2000 г. – С. 289-312

Свасьян К.А. Феноменологическое познание пропедевтика и критика. Ереван: Издательство АН Армянской ССР, 1987. – 199 с.

Степин В. С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011. – 408 с.

Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма». «Постсекулярное» общество – что это такое? – URL: http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma

Холтон Дж. Что такое «антинаука»? – режим доступа: http://www.psylib.ukrweb.net/books/holto01/index.htm

Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. – 448 с. (Kurt Hubner. Die Wahrheit des Mythos. Verlag C.H. Munchen, 1985)

Хюбнер К. Критика научного разума. – М., 1994. – 326 с. (Kurt Hubner. Kritik der wissenschaftlichen Vernunft. Freiburg/MUnchell Verlag Karl Alber, 1978)

Штернберг Л. Я. Эволюция религиозных верований. М.: Юрайт, 2018. – 327 с.

Шюц А. Повседневное мышление как система конструируемых типов. – режим доступа: http://www.countries.ru/library/texts/shutz.htm

Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

 


[1] См.: https://newsvideo.su/video/12395511

[2] П. Бергер пишет: «Какими бы ни были его собственные намерения, но когда Писарро убил Атауальпу, он положил начало разрушению мира, в котором Инка был не рядовым представителем, но важнейшим элементом. Этим актом он потряс мир, определил заново реальность и, следовательно, определил заново бытие «обитателей» этого мира. То, что раньше составляло суть номоса инского общества, сначала превратилось в неописуемую аномию, а затем в более или менее упорядоченную реальность на задворках мира испанцев, мира чуждого и чрезвычайно могущественного, мира, который навязал себя в качестве определяющей реальность фактичности на оцепеневшее сознание побежденных» [П. Бергер, 2019, с. 60].

[3] Исчезновение всех представителей определенной социальной реальности автоматически означает уничтожение самой реальности. От реальности майя или ацтеков остались только материальные артефакты, такие как пирамиды, которые теперь вписаны в современную социальную реальности в виде достопримечательностей, обязательных для посещения туристами.

[4] Соответствующим образом, философы и физиологи, изучающие органы чувств (такие как фон Гельмгольц, Целлер, Рил), определяют в качестве «внешнего мира» все то, что не подчиняется моим «волевым импульсам», «оказывает мне сопротивление» [Г. Рот, 2000].