Природа и структура классического (домодерного) Разума

ХХ столетие прошло под знаком деконструкции классического понимания
субстанциональности истории, культуры, разума. Оказалось, что каждая культура имеет свои
уникальные мировоззренческие универсалии, был сделан вывод о принципиальном отличии
классического и модерного культурных миров, а соответственно и свойственных им
рациональностей. Если классическая рациональность опиралась на мифологические и
религиозные доминанты, то разум эпохи модерна абсолютизировала просвещенческие
ценности. В статье предпринимается попытка уточнения существенных черт классического
разума и его отличия от современной рациональности, в частности реконструируется место и
значение взглядов на трансцендентное в домодерном рациональном дискурсе, подчеркивается
значение процессов секуляризации для формирования модерной рациональности. В статье
концепция научной рациональности, разработанная В.С. Стёпиным, которая получила
заслуженное признание в философии науки, распространяется на более широкий культурный
контекст. С точки зрения этой концепции предпринимается попытка охарактеризовать
классический разум на основе онтологического, эпистемологического и субъект-объектного
критериев. Экспликация сущностных характеристик классического разума имеет эвристичный
потенциал при сравнении домодерной и современной рациональности. В частности выделяются
и на основе историко-философского материала обосновываются отличительные черты
классического (домодерного) разума: его онтологизм – укорененность в бытии, только частично
связанном с человеком; иерархизм – зависимость познавательных возможностей от
онтологического уровня открывающихся разуму сущностей и трансцендентность –
принципиальная непостижимость оснований и «гарантов» разума и мира для самого разума.
В рамках классического разума были сформулированы архетипические принципы
западной рациональности как таковой, часть которых, после секуляризации средневековой
культуры, стала принципом организации светской социальной действительности, что, в
конечном итоге, повлекло за собой формирование новой социальной реальности - Модерна.
Ключевые слова: разум, рациональность, модерн, онтология, иерархия,
трансцендентность.
Nature and structure of a classical (pre-modern) mind
XX century began under the sign of deconstruction of classical comprehension of substantiality
of the history, culture and mind. It turned out that each culture has its unique worldview universals and
a conclusion has been made that there’s a principal difference between classical and modern cultural
worlds and so is the rationality, which is proper to them. In the article, basing on the conception of
scientific rationality made by V.Styopin, the essential characteristics of the classical mind, which
possess heuristic potentials when comparing the pre-modern and modern rationality, are explicated.  In
particular, the ontologism of pre-modern mind has been distinguished and substantiated basing on
historical and philosophical material - rootedness in being, only partially related to man; its hierarchy
is the dependence of cognitive possibilities on the ontological level of the entities opening to the mind
and the transcendence is the fundamental incomprehensibility of the bases and "guarantors" of the
mind and the world for the mind itself.
Within the framework of the classical mind, archetypical principles of Western rationality were
formulated as such, some of which, after the secularization of medieval culture, became the principle
of organizing secular social reality, which ultimately led to the emergence of a new social reality, later
called Modernity.
Keywords: mind, rationality, modernity, ontology, hierarchy, transcendence.

Каждый человек, несомненно, уверен в своей способности пользоваться собственным
разумом. Рациональность с некоторых пор вообще стала синонимом цивилизованности. В это
же примерно время (вторая половина ХІХ века), стали закрадываться сомнения и относительно
культурной инвариантности рациональности. Практическое пользование разумом обрело
зависимость от определенной культурной традиции. Включенность в эту традицию и делает нас
уверенными в адекватном оперировании разумом: рациональность становится частью
нормативности. В таком случае в обыденной ситуации никогда не встает вопрос об основаниях
собственного, а тем более культурного, разума.
Ситуация меняется, когда в дискурсе появляются «аномалии» (пользуясь куновской
терминологией), в виде представителей других культур, либо наследия иных эпох. В таких
ситуациях приходит осознание партикулярности Разума собственной культуры: даже если
человек непогрешимо верит в превосходство собственной рациональности, он не может не
чувствовать инаковость рациональности оппонента, приводящей к указанному напряжению.
Следует отметить, что ХХ столетие началось и прошло под знаком деконструкции
гегелевского (изначально – христианского) понимания субстанциональности истории,
культуры, разума. Неокантианцы марбургской школы показали, что трансцендентальный
субъект культурно детерминирован, Л. Витгенштейн рациональность связал с глубинной
грамматикой, М. Хайдеггер объединил лингвистические и онтологические императивы,
М. Фуко смысл поместил в дискурс. Во второй половине прошлого века и особенно после
лингвистического поворота партикулярность отдельных культурных миров стала общим
местом философии. Оказалось, что каждая культура имеет свои уникальные мировоззренческие
универсалии, если воспользоваться терминологией В. Степина. Таким образом, данная
философская традиция приходит к необходимому выводу относительно принципиального
отличия классического и модерного культурных миров, а соответственно и свойственных им
рациональностей.
В то же время многие авторы (А. Лосев, С. Аверинцев, Т. Бородай, Т. Сидаш,
М. Хайдеггер, Ж. Маритен, Э. Жильсон, С. Свежавски) сделали предметом своих исследований
именно специфику классической эпохи. Им удалось выявить характерные ее черты и указать
некоторые универсальные ее особенности. На фоне данных экспликаций относительно
классического разума хорошо просматривается иная архитектоника его модерного наследника.
На пересечении этих двух методологий и формируется предмет данной статьи, с одной
стороны направленной на уточнение типических для домодерного разума и в тоже время
уникальных его оснований, с другой же – устанавливающего их связь с теми его структурами
(принципами), которые унаследовал Разум модерный.

Прежде, чем перейти к основному предмету исследования необходимо уделить некоторое
внимание терминологии. Речь идет о таких дефинициях как «ум», «разум», «рассудок». С одной
стороны, кажется, что здесь нет проблемы и употребление данных терминов вполне
самоочевидно – в повседневной жизни мы ежедневно пользуемся ими и без малейших
сложностей переходим от одного к другому, часто употребляя их как синонимичные. С другой
стороны – если говорить о научной проблеме демаркации значений данных терминов, то очень
сложно выйти на определенный уровень обобщений (например, культурный), ибо даже в
рамках одной культурной целостности разными авторами данные термины могут употребляться
вариативно 1 . Поэтому следующее размышление представляет собой попытку скорее не
лингвистической, а семантической классификации.
То, что древние греки называли διάνοια (дианойя), и с чем связывали дискурсивное
мышление, рассуждение, переходящее от одного чувственного предмета к другому, на латыни
стало именоваться ratio, а наиболее адекватным его аналогом в русском можно считать
рассудок 2 . В русскоязычной традиции более устоявшимся переводом латинского «ratio»
является «разум», однако если следовать за значением, то более корректным переводом все же
стоит признать «рассудок», особенно если речь идет о средневековой философии. Тем более,
что такое прочтение вполне допускают латинские словари 3 .
Греческий же νοῦς (нус), соответствует латинскому intellectus и русскому «разум», реже
«ум» 4 (в силу большей повседневности значения последнего. В философской литературе
принято чаще использовать «разум» 5 , нежели «ум», если речь не идет о специальных
1 Хорошим примером в этом ряду является творчество Фомы Аквинского и Дунса Скота. Говоря
о высшей познавательной способности, которую греки называли νοῦς (умом), Фома употребляет термин
«intellectus», который переведен на русский термином «разум» (иногда интеллект). В этом же случае
Дунс Скот наравне с «intellectus» и «ratio» пользуется определением «mentis», что в целом свойственно
августиновской традиции францисканцев («mens» – термин св. Августина для обозначения «разума»).
См. соответственно [1]; [2].
2 Прекрасную герменевтику разделения рассудка и разума дал уже Платон в конце шестой книги
диалога «Государство». См. «Государство» 511 de.
3 См., например, трактовку этого термина в Большом Латинско-Русском словаре.
4 Такой синонимичный ряд подтверждается и статьей в «Европейском словаре философий»,
посвященной трактовке термина «Intellectus». В данной статье особенно обращает на себя внимание
кодификация в период схоластики перепатетического понимания «intellectus», как «νοῦς», с одной
стороны, и абеляровская (хотя далеко не только его) трактовка ratio в контексте греческой διάνοια,
рассудочной дискурсивной деятельности – с другой. См. [3, c. 96-107]. При этом, например, А. Лосев в
томе «Аристотель и поздняя классика» «Истории античной эстетики» приводя отрывок из «О душе»
Аристотеля, указывает, что «переводчик вместо греческого "ум" ставит русское "разум",
соответствующее, скорее, не греческому noys, но греческому dianoia» [4, с. 78]. Хотя в томе «Софисты.
Сократ. Платон», в части посвященной анализу учения Платона о мышлении использует «ум» и «разум»
как взаимозаменяемые понятия [5, с. 451]. Однако, данное замечание российско-советского ученого
призвано, скорее, акцентировать на разнице между пониманием «ума» в античности (который иногда
переводят как разум) и «разумом» нововременной философии.
5 Однако, при том, что «разум» является более употребимым термином в философской
литературе, язык все же запечатлел сущностную характеристику этого вида познания в слове умозрение,

исследованиях посвященных, например, философии Аристотеля, Плотина или Прокла). Это
высшая интеллектуальная способность человека, главная характеристика которой связана с
интуитивным схватыванием истины как целого – это не размышление, а знание, видение,
созерцание 6 . Данную типичную для античной философии позицию, хорошо усвоили Отцы
Церкви, так Антоний Великий писал: «Орган зрения телесного – глаза, орган зрения душевного
– ум… Душа, не имеющая благого ума и доброй жизни, слепа… Глаз видит видимое, а ум
постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души. У кого ум боголюбив, тот просвещен
сердцем и зрит Бога умом своим» 7 [цит. по: 6].
Следует сказать, что даже при том, что употребление категории «ум» в современном
философском дискурсе будет воспринято, скорее, как некоторого рода рудимент, сам архетип
дихотомичного деления познавательной способности остается неизменным на протяжении всей
истории развития западной философии. Даже Кант с учиненной им революцией ничего не смог
сделать со структурой греческо-схоластического наследия. Единственное, что ему удалось –
придать новое содержание данным категориям, хотя и этот судьбоносный для Запада
коперниканский переворот можно органично вписать в историю развития европейского
номинализма, показав, что революция эта представляет собой лишь радикализацию
существующей традиции.
Прояснив некоторые терминологические тонкости, можно перейти непосредственно к
основаниям классического разума, которые и конституируют его бытие. Несмотря на то, что
предметом дальнейшего рассмотрения будет выступать домодерный классический разум,
научное исследование должно учитывать и трансформации рациональности, с тех пор
произошедшие и вылившиеся в рождение собственно научной рациональности. Говоря же о
различных типах научной рациональности, лежащих в основе классической, неклассической и
постнеклассической науки, В. С. Степин выделяет, на основе предложенной им структуры
оснований науки, три критерия, их определяющих: 1) особенность системной организации
объектов, составляющих предмет научного исследования, 2) инструментально-
методологические особенности познавательной деятельности, 3) особенности субъект-
объектных отношений между ученым и предметом науки. Первый критерий по своей природе
которое указывает на умное зрение, когда по аналогии с глазом, ум схватывает интеллигибельный образ
в целом.
6 Анализируя наследие Плотина, С. Аверинцев очень емко обобщил разницу между рассудком и
умом (разумом): «Зачинатель неоплатонизма Плотин противопоставляет алфавиту египетский иероглиф:
знаковая система алфавита наподобие дискурсивной работы рассудка разбирает слово на «элементы» и
сызнова механически собирает его из них, но благороднее символика иероглифа, предлагающего нашему
«узрению», интуиции нашего разума целостный и неразложимый эйдос» [7, c. 87].
7 Хорошую аналитику обоснования разницы между «умом», «разумом» и «рассудком» в
святоотеческой литературе дает протоиерей В. Леонов, показывая, что платой за грех стало
«скатывание» от созерцательного ума к рассуждающему разуму [6].

является онтологическим и отражает представления научного сообщества об изучаемом мире,
второй, эпистемологический, фиксирует наиболее адекватные способы познавательного
взаимодействия исследователя с реальностью, третий – характеризует представления научного
сообщества о целях и возможностях научного разума как такового. Принимая во внимание
заслуженный авторитет, который концепция В.С. Степина получила в философии науки,
представляется оправданным распространить ее на более широкий культурный контекст и
попытаться охарактеризовать классический разум на основе онтологического,
эпистемологического и субъект-объектного критериев.
С точки зрения «онтологического» критерия, наиболее устойчивой чертой того мира,
который открывался классическому разуму в качестве предмета его постижения, отличавшей
его от более поздних взглядов (например, механистической картины мира классической науки)
следует признать его религиозно-мифологическую окраску. Мир не представал перед
человеком в виде «картины», а вбирал его в качестве необходимого элемента Космоса или
Творения. Сам разум не рассматривался в качестве атрибута «человечности», а представлял
собой структурный элемент существующего. С точки зрения «эпистемологического» критерия
классический разум, в соответствии с онтологической иерархией сущего, должен быть
охарактеризован как принципиально иерархичный. Если же говорить о третьем критерии
рациональности, характеризующим тип субъект-объектных отношений, то классический разум,
в соответствии с особенностями основополагающей для античности платоновской онтологии и
тем более онтологии христианской, отличает принципиальная трансцендентность его
оснований.
В таком случае, классический разум характеризуют онтологизм – укорененность в бытии,
только частично связанном с человеком; иерархизм – зависимость познавательных
возможностей от онтологического уровня открывающихся разуму сущностей и
трансцендентность – принципиальная непостижимость оснований разума и мира для самого
разума.

Онтологизм классического разума

Разум (ум) для классического дискурса – это всегда часть онтологии, неотъемлемая
сущность в иерархии ступеней бытия. Отсюда и познавательная деятельность человека – это не
функция его мышления (мозга), а бытийный космический (теологический) процесс: познание
(как, впрочем, и сфера практического разума), определяется онтологически, а не антропологией
в широком смысле, как это имеет место быть в случае модерного разума.
Идея единства мышления и бытия начиная, как минимум, с философии элеатов проходит
красной нитью через всю античность: знать можно (и нужно), только то, что вечно пребывает и

никогда не изменяется – все чувственное лишь иллюзия, которой нужно сторониться. «Одно и
то же мысль и то, на что мысль устремляется, – говорил Парменид, – ибо нельзя отыскать
мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль. Ведь не существует и не будет
существовать ничего другого, кроме бытия, так как судьба связала бытие с законченностью в
себе и неподвижностью» [8]. Мышление и есть истинное бытие – Ум это не средство
(инструмент) познания, а само бытие, которое мыслит само себя. Как считал А. Лосев, Платон
был первым, кто придал мышлению, субстанциональность – Ум, в его философии, стал
отдельной субстанцией.
Онтологичность оснований разума в работах Платона отыскать не сложно. Здесь можно
сказать, во-первых, о том что строение человека полностью повторяет строение космоса:
существует тело, в которое вселяется душа, а в ней помещается ум. Это старинная идея
совпадения микрокосма с макрокосмом. А. Лосев, анализируя платоновский «Тимей», пишет:
«Душа, тело и разум одинаково являются составными частями как бога, так и человека (30b, 70а
слл.). Мы находим поразительное соответствие между строением души космоса (35а слл.) и
свойствами души человека (43 и 37а)…Человеческий разум у Платона функционирует так же,
как разум космоса (43de-44а и 41d)» [5, с. 621]. Во-вторых, можем указать на более
существенный момент, позволяющий говорить о платоновском онтологизме. Сам Демиург,
создатель мира, является Умом. В «Тимее» Платон пишет: «Все до сих пор сказанное, за
немногими исключениями, указывало на явления, созданные силою разума» 8 (48а) [9, с. 419], а
российский исследователь творчества греческого мыслителя на этом основании утверждает:
«Приведенный текст дает основание предположить, что Платон отождествлял Демиурга с
умом…» [10, с. 52-53]. Автор же классических переводов (ставших в какой-то мере уже
каноническими) текстов Платона на русский язык В. Карпов в этом контексте писал: «Бога
Платон разумел, как высочайший и абсолютный ум, сам в себе свободный и не зависящий ни от
чего извне, – из которого все, что ни существует, получило свое начало» [9, с. 354-355].
Демиург творит мир, глядя на идеи 9 – вечные образцы 10 , что задает архетип и человеческому
познания истины. Избегая текучего и изменчивого человеческий разум должен
концентрироваться на отыскании вечнотождественных истинных эйдосов.

8 Следует сказать, что существуют и более эмблематичные переводы этого отрывка, так,
например, Т. Бородай в монографии «Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах
Платона» переводит его следующим образом: «Все до сих пор нами сказанное, за незначительными
исключениями, описывало вещи как они были созданы умом-демиургом» [10, с. 52].
9 См., например, «Тимей» 30b-31b, 39е.
10 Этот момент принципиально отличает креационистские теории Платона и Библии – в отличие
от платоновских текстов, в христианстве Бог творит мир из ничего.

Таким образом, истинное знание для Платона заключается в созерцании мира идей,
подлинного бытия, человеческий разум подражает уму вселенскому, который внутри себя
наблюдает эйдосы. «Все дело в том и заключается, – пишет А. Лосев, – что мышление, по
Платону, прежде всего онтологично…» [5, с. 457]. Таким образом устанавливается равновесие
бытия и мышления и, пожалуй, впервые разрабатывается концепция самомышления мышления.
Поднимаясь по ступеням мышления постепенно приближаешься к истинному бытию,
соответственно истина – это не поиск достоверности, а созерцание (воссоединение) самого
бытия 11 .
Из гениальных интуиций Платона Аристотель развил эксплицитное учение о космическом
Уме 12 . Именно этой теме посвящена ХІІ книга его «Метафизики». В ней Стагирит
разрабатывает концепцию Бога-Ума, пожалуй, на много столетий вперед определяя стратегии
размышления на эту тему. Этот божественный Ум неподвижен, неизменен, вечно актуален,
имеющий себя как цель, мыслящий сам себя. «Таким образом, – пишет Аристотель об этом
Уме, – ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен
изменениям, ибо изменение его было бы к худшему, и это уже некоторое движение. Итак, во-
первых, если ум есть не деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно,
непрерывность мышления была бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что
существовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а именно постигаемое мыслью…
Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть
мышление о мышлении» [11, с. 371]. Здесь важно отметить несколько моментов. Во-первых,
Ум является частью структуры бытия, скорее даже самим бытием. Во-вторых, проводится
различие между потенциальным и актуальным разумом, что с этих пор устойчиво войдет в
историю данного вопроса, и будет особенно важным для средневековой философии. В-третьих,
саморефлексия (знание себя знающим и в это же время осознание совпадения субъекта и
объекта, пользуясь языком немецкой классической философии) обосновывается как высшая
форма деятельности.
В силу же бытийной зависимости человека от этого Ума и действия по его подобию,
частный субъективный ум может рассуждать только потому, что существует этот вечно
11 Здесь уместно вспомнить концепцию М. Хайдеггера, который понимал истину времен
античности как ἀλήθεια (алетейя) и противопоставлял ее модерной достоверности, а всю историю Запада
рассматривал как забвение бытия. См. подробнее: [12; 13].
12 А. Лосев, например, обосновывает позицию, противоположную долгой традиции, идущей, как
минимум из средневековья, он настаивает, что Аристотель не критиковал и отрицал учение Платона, а
развивал и совершенствовал – совершенно неверно понимать Аристотеля как антагониста Платона – он
продолжатель его дела. Так, в контексте учения об Уме, Лосев пишет: «И у Платона Ум состоит из идей,
и у Аристотеля Ум точно таким же образом тоже состоит из идей; и оба этих Ума у обоих философов
есть один и тот же вечный и актуально действующий космический или, вернее, надкосмический Ум» [4,
с. 43].

актуальный Ум. Это емко обобщил А. Лосев, указывая на онтологичность понимания
мышления в античности: «Потенциальный ум, с его (Аристотеля – Л.В.) точки зрения, может
существовать только тогда, когда есть актуальный энергийный ум. Материальная
погруженность ума имеет для себя условием своей возможности нематериальный ум.
Пассивный ум, отягощенный чувственными представлениями, возможен только тогда, когда
имеется актуальный ум уже без всякой материальной чувственности. И, наконец, единичный и
субъективный ум человека имеет условием своей возможности существование всеобщего и
объективного Ума» [4, с. 44-45].
Наиболее законченный вид данная концепция божественного Ума приобрела в философии
Плотина (если согласиться с мнением, что Прокл просто развивал плотиново учение, не
добавляя к нему ничего существенно нового), который в этом контексте ближе, как это ни
странно, Аристотелю, чем Платону 13 . Основатель неоплатонизма как развивает и обосновывает
с новой силой классическую античную идею единства бытия и мышления («Парменид – еще
прежде Платона – учил тому же, поскольку он связывал в тождестве сущее и Ум, полагая сущее
не в вещах чувственных, говоря, что «одно и то же – мыслить и быть» [14, с. 22]), так и
разрабатывает платоновско-аристотелевскую концепцию самомышления мышления как
сущности Ума 14 : «Значит, таким образом, Ум и умопостигаемое – одно, это – Сущее, и первое
Сущее, это – первый Ум, обладающий истинно сущими или, лучше сказать, тождественный с
ними» 15 [14, с. 70].
Плотин не просто все сущее сводит к одной причине, настаивая, что «все сущие
существуют благодаря Единому» (En VI.9.1), но разрабатывает законченную космологию,
предполагающую строгую иерархию, поддерживающуюся эманацией Единого. Космический
Ум оказывается предельной сущностью, о которой возможен катафатический дискурс, который,
в свою очередь, и делает возможным любое мышление частных умов. В Пятой Эннеаде, Плотин
пишет: «И все вещи, достигая совершенства, рождают; Единое же вечно совершенно и вечно
рождает; при этом порождения меньше Его самого. Что же тогда следует сказать о наиболее
совершенном? Ничто не может произойти от него, кроме следующего после него в величии. Ум
и есть это следующее в величии, и второе; ибо Ум видит Единое и нуждается только в Нем;
Единое же не нуждается в Уме; рожденный от Превосходящего ум может быть только Умом –

13 См. позицию А. Лосева, на этот счет, которая потом стала широко растиражирована во многих
исследованиях, посвященных философии Плотина [15].
14 Эту же идею емко сформулировал завершитель неоплатонической традиции Прокл, в трактате
«Первоосновы теологии»: «167. Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум – только сам себя; и в нем
ум и умопостигаемое – одно по числу» [16].
15 Эннеады содержат десятки рассуждений на эту тему в данном контексте. См., например, En
V.3.5; 4.2.

Умом, превосходящим все вещи, поскольку другие вещи приходят после Ума, например, Душа,
которая есть Логос Ума и одна из Его энергий, ибо Ум есть Ум Единого» [14, с. 18].
Не только мышление, любое действие возможно только потому, что имеет высшую
причину, эта причина и задает канон нормативности. Это вполне логичное следствие всеобщей
иерархии сущих, в которой каждое сущее имеет свое четко определенное место. Переводчик на
русский язык Эннеад Плотина, Т. Сидаш, пишет в этой связи следующее: «Всё существующее
здесь – Оттуда, все существующее здесь – еще красивее Там: ибо здесь оно смешано, Там же –
нет. Весь здешний космос держится эйдосами от начала и до конца…» [14, с. 223]. Быть
рациональным, для античности, быть вообще – значит быть частью иерархии сущих. Ум – это
часть бытия, само бытие, и поэтому мышление (рациональное действие) это не функция тела, а
приближение души к самому истинному бытию.
В период средневековья данная максима не только не была отброшена, а еще больше
развилась на новой культурной почве. Здесь можно вспомнить и работы бл. Агустина, и
трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, и наследие св. Фомы Аквинского и др. Средневековая
мысль впитала в себя множество античных разработок: от категориального аппарата и
методологии до неоплатонической троицы и учения об энтелехии. Представление же о Боге как
высшем Уме (вторая Ипостась – совершенно аналогично античной традиции), сформулировано
уже в первых строчках Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и
Слово было Бог» (Ин. 1:1), которое, с одной стороны, канонизирует представление о Боге-Уме,
с другой, – вносит специфически христианское понимание этого Бытия – из безликого
абстрактного мирового принципа античности оно превращается в персонифицированную
личность Бога-Сына.
На философском языке высокой схоластики это стало звучать следующим образом: «Так,
нам известен ум, который относится к универсальному сущему как акт всего сущего, и это –
божественный ум, который является сущностью Бога и в котором все сущее изначально и
виртуально предсуществует как в своей причине» [17, с. 92]. Этот отрывок из «Суммы
теологии» Фомы Аквинского говорит о том, что существует (единственный) вечно актуальный
ум, в котором нет нереализованных потенций, иначе он был бы не всезнающим и не
совершенным, в нем не только сущность совпадает с существованием, вернее даже
существование и является его сущностью, он еще и чистый акт, который является причиной
всего сущего (ST I. 79. 2). Во всеобщей иерархии за ним следует ангельский ум, который
«всегда актуален в отношении мыслимых им вещей вследствие своей близости к первому уму»
(ST I. 79. 2). И наконец последнее, самое низкое и удаленное от совершенства положение
занимает человеческий ум, который потенциален относительно всего умопостигаемого.

Естественно вся эта иерархия существует и поддерживается только одной причиной, все
существующее существует в силу связи с универсально сущим, в нем черпает свое бытие и
находит главную цель. Что бы ни происходило в мире, согласно средневековому Разуму,
происходит исключительно по причастности, и чем она выше, тем совершеннее действие.
С. Неретина очень точно подметила эту черту средневековой культуры, указывающую
одновременно и на определенный трагизм эпохи: «Истинное нетварное бытие (Бог) было одно,
а сотворенное не сливалось с Ним, а причащалось Ему – эта вечная не-до-соединенность
придавала особый трагизм эпохе, которая условно названа Средневековьем» [18]. Это, кстати,
одно из существенных отличий средневековья от античности: античность ищет слияния,
средневековье – причастия. Не в последнюю очередь, поэтому и было отвергнуто учение
Аверроэса, за которым последовали Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и др., относительно
единого интеллекта. Арабский мыслитель, опираясь на наследие Аристотеля, в первую очередь,
на трактат «О душе», доказывал, что существует единый мировой разум (интеллект), а
индивидуальные человеческие интеллекты – это частицы мирового. После смерти они
сливаются с этим единым интеллектом и перестают существовать как самостоятельные
субстанции, что естественно шло вразрез с христианским учением о личностном
(индивидуальном) бессмертии души и спасении. Собственно, поэтому против учения Аверроэса
и выступали лучшие представители схоластики, в том числе и Фома Аквинский, который
посвятил специальный трактат опровержению моноинтеллектуализма.
Итак, средневековый разум знает вселенную, в которой (за ее пределами) на вершине
иерархии находится Бог-Логос (Троица), обуславливающий не только рациональную
деятельность, но и само бытие всех сущих. Не только действие, но и бытие возможно в этом
мире исключительно по причастности: иерархия сущностей обусловлена иерархией
существования. Анализируя философию Фомы Аквинского, очень хорошую герменевтику этой
максимы дал один из лучших знатоков философии Фомы Э. Жильсон: «Всякая сущность, не
будучи актом существования, существует благодаря ему и заключается в нём как его
самоопределение. Вне чистого Акта бытия ничто не может существовать иным образом, чем
как то или иное конкретное существование. Следовательно, именно иерархия актов
существования обосновывает и регламентирует иерархию сущностей, каждая из которых
выражает лишь интенсивность определённого акта существования» [19]. Природа и причина
человеческого разума (человека как такового) указывает на чистое бытие, трансцендентное
всему сотворенному: разум земной есть следствие существования разума Божественного.
Природа классического разума глубоко онтологична – рациональность предстает не как
адекватность конвенционально установленным нормам (что свойственно модерному разуму),

вернее не это является предельным уровнем легитимации, но сами эти нормы имеют
трансцендентное обоснование.
Таким образом, можно констатировать: во-первых, онтологичность оснований
домодерного разума; во-вторых, что основанием классического разума выступает
Божественный Ум – высшая ступень иерархии сущих (само бытие); в-третьих, мышление – это
«атрибут» бытия, а не функция субъекта.

Иерархизм (субардинационализм) классического разума

Иерархизм домодерного разума хорошо известен и был неоднократно проанализирован в
философской и теологической литературе. Чтобы в этом убедится можно просто обратиться к
творчеству Плотина, Псевдо-Дионисия или Иоанна Лествичника. Иерархическую структуру
можно без труда отыскать во внутренних процессах мышления, например, от чувственного
схватывания через рассудочное движение к умному созерцанию, где последнее стоит
несравненно выше в общей иерархии. В платоновском «Государстве» Сократ после длительной
дискуссии обобщает это следующим образом: «…на высшей ступени – разум, на второй –
рассудок, третье место удели вере, а последнее – уподоблению, и расположи их соответственно,
считая, что, насколько то или иное состояние причастно истине, столько же в нем и
достоверности» [20, с. 249]. Можно отследить ее и в структуре самого бытия, которая
представляет собой систему с четкой субординацией, выстроенной в зависимости от
интенсивности (близости) высшего бытия. «И эстетическое сознание и его предмет, – отмечает
А. Лосев, – иерархийны, начиная от вечных, неподвижных и самотождественных сущностей,
являющихся принципами и идеями, и кончая физическим, телесным миром. Высшее везде здесь
образец для низшего и условие возможности для низшего [5, с. 276]. А Э. Жильсон анализируя
философию Фомы Аквинского, да и вообще, средневековое мировоззрение, писал, что
мыслители этого периода ясно сознавали зависимость всякой сущности от акта существования,
который и является причиной ее (сущности) существования. Соответственно, иерархия
сущностей представляет собой производную от иерархии существования, показывающей
степень близости к чистому акту существования, которым в средневековом дискурсе конечно
же являлся Бог. Все это не вызывает никакого сомнения и, в большой степени, именно это
отличает классический разум от модерного. Модерному разуму не известна иерархия
сущностей, а всякая другая иерархия, которую он воспринимает, имеет совершенно другие
основания.
Однако, процесс трансформации, приведший к появлению новой формы разума и
культуры, произошел не одномоментно, и все его предпосылки заключены далеко не только в
нововременном дискурсе. Еще один представитель французского неотомизма глубокий знаток

философии Аквината, Ж. Маритен в произведении «Святой Фома, апостол современности»,
склонен винить в «измене разума своему высшему предназначению» философию XVI века и
особенно Декарта, не замечая при этом всего символизма названия собственного произведения.
Он полагал, что именно тогда «…разрушалась внутренняя иерархия добродетелей разума,
философия отделилась от богословия, чтобы потребовать себе титул высшей науки, а
математическое изучение чувственного мира и его явлений стало теснить метафизику,
человеческий разум начал говорить о своей независимости по отношению к Богу и к бытию…»
[21]. Однако, безапелляционно согласиться с такими выводами сегодня проблематично. Если
разрушение иерархии можно рассматривать как условие возникновения новых исторических
условий, названных позднее Модерном, то не замечать той ментальной революции, которая
происходила в схоластической философии, и которая, в конце концов и привела к этому
разрушению, выглядит сегодня совершенно не оправданно. Именно в рамках высокой
схоластики был сформулирован новый гносеологический подход к творению, в результате
которого была открыта такая реальность как «природа» 16 , разум обрел возможность смотреть на
мир как на картину (пользуясь хайдеггеровской терминологией), что повлекло за собой
открытие адекватного новым реалиям метода взаимодействия (познания) с окружающей
действительностью.
На протяжении всего средневековья не утихала дискуссия относительно природы
универсалий, схематично ее можно представить как продолжение борьбы аристотелизма
против платонизма, в конечном итоге которой перипатетики одержали верх.
Для платоновской традиции процесс познания связан с созерцанием мира идей, которые
имеют субстанциональный характер. Чувственность не может ничего добавить к этому знанию,
а сам материальный мир предстает как контингентный и случайный. Эта максима античного
мировосприятия великолепно отражена в творчестве бл. Августина: «Все то, чего достигают
телесные чувства, то, что называют чувственным, ни на миг не перестает изменяться. Растут ли
волосы на нашей голове, стареет ли тело или цветет юностью, это происходит в постоянном
становлении, которое не прерывается никогда. Но то, что не пребывает, не может быть
постигнуто. Действительно, постигать означает понимать научно, но нельзя понять того, что не
перестает изменяться. Следовательно, нельзя надеяться на то, что телесные чувства доставят
нам истину в ее чистоте» [цит. по: 22, с. 319]. Матфей из Акваспарты лаконично
сформулировал главный этос данного подхода, указав, что не вещи, а идеи являются причиной

16 Очень полезной в данном контексте является специальная работа А. Ахутина, посвященная
генезису нововременного понимания «природы» и его отличия от античного «фюсис». См. подробнее:
[23].

нашего знания, и, если бы Бог запечатлел в нашем разуме формы идей, как он сделал это в
случае с ангелами, мы бы знали вещи такими же как знаем сейчас.
Представители этой же традиции, правда, в данном вопросе уже следуя больше за
Плотином, вынуждены были признать и принципиальную непознаваемость Бога. Как в свое
время писал Плотин о Едином, показывая, что максимум на который может рассчитывать
человеческий ум – это знать, что не есть Единое, а не что оно есть. Так и представители
апафатического богословия отрицали возможность получения любого положительного знания о
Боге.
Казалось бы, данный подход абсолютно вписывается в христианское мировоззрение,
базируется не только на античной традиции, но и на Священном Писании, и в связи с этим не
должен быть пересмотрен. Однако, в период схоластики магистральным становится
противоположный подход, в рамках которого и зарождался мир новых смыслов. Как это ни
парадоксально, но он также является абсолютно ортодоксальным и не менее обоснован с точки
зрения Писания, нежели платоновско-августиновский. С одной стороны, его можно описать как
борьбу за признание ценности творения 17 , и в таком случае «Цветочки» Франциска и «Сумма
теологии» Аквината олицетворяют одно смысловое поле: творение – дело рук Божиих и
поэтому не является тем, чего нужно сторониться. С другой – представить как попытку ищущих
сердец познать Господа хотя бы по аналогии, и поэтому доказательства бытия Бога стали в это
время чуть ли не самостоятельным жанром.
Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот, Уильям Оккам, разрабатывая новую
методологию, открывают эвристичность чувственного познания. Как отмечает Э. Жильсон в
«Духе средневековой философии», осознав опасность скептицизма, исходящего из
платоновской концепции знания, средневековой мысли «не оставалось ничего другого, как
реабилитировать чувственный порядок; именно это и предстояло сделать сначала св. Фоме
Аквинскому, затем – Дунсу Скоту» [22, с. 324]. Аквинат, указывает, что человеческая душа
занимает наинижайшее место среди умных субстанций и не обладает подобно ангелам
познанием истины по природе, соответственно, способна познавать только на основе частных
вещей, через чувства 18 . Как пишет относительно философии св. Фомы, С. Свежавски:

17 Ученик Ж. Жильсона и научный руководитель Кароля Войтылы, признанный знаток философии
Фомы Аквинского С. Свежавски отмечал, что Аквинат сделал достаточно для победы над сакрализмом,
согласно которому молитва, служение, пост и т.д. имеет более высокий статус, чем обыденная работа.
«…каждый вопрос по-своему сакрален – сакрально всё, писал С. Свежавски, анализируя философию св.
Фомы. - Разделения на сакральное и не сакральное нет. Сакрально все, и это есть истинное положение
истинного сакрализма. Вспомним здесь слова св. Павла: "Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете,
все делайте в славу Божию"(1 Кор. 10,31)» [24].
18 В этом вопросе, и особенно касательно различия между человеческим и Божественным
познанием, интересно одно из наиболее глубоких исследований, посвященных философии

«Чувственное познание здесь на земле, в наших земных условиях, обуславливает познание
умственное» [24].
Аквинат задается вопросом относительно связи вечного и преходящего в нашем познании
и отвечает следующим образом: «Итак, эти два рода, а именно вечное и преходящее, связаны с
нашим познанием таким образом, что каждый из них служит средством для познания другого.
Так, путем рассуждений мы от познания преходящего приходим к познанию вечного, ибо,
согласно апостолу «невидимое Его чрез рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20) [17, с.
109]. Опираясь на канонический текст Писания, Фома Аквинский обосновывает возможность
познания Бога по творениям Его, наделяя, таким образом, творение новым невиданным
статусом аподиктического элемента богопознания. Как отмечает о. Коплстон: естественное
познание становится предвосхищением видения Бога на небесах. От этого принципа остается
всего один шаг к нововременному естествознанию: необходимо купировать трансцендентный
уровень, придав естественному познанию самостоятельный статус, и разум приобретет новую
(модерную) форму, которую может приложить к новой реальности – природе 19 . А Р. Штейнер в
лекциях, посвященных томизму, оценивая большую заслугу данной традиции в противостоянии
номинализму, с которым он связывал регресс Запада, тем не мене, говорил: «Проблема, которая
прежде решалась путем ясновидения, посредством сверхчувственных восприятий, спустилась
теперь в сферу мышления, в сферу деятельности рассудка. В этом сущность философии
Альберта Великого и философии Фомы Аквинского…» [26].
Параллельным доминиканскому путем развивался францисканец Дунс Скот и пришел к
еще более радикальным умозаключениям. Отталкиваясь от того же отрывка из Послания к
Римлянам ап. Павла и опираясь на августиново наследие, Дунс Скот настаивает, что невидимые
идеи познаются исходя из творений, соответственно и познание их (творений) имеет
определяющее значение. В силу отсутствия у человека способности знать истину саму по себе,
он постоянно должен прибегать к помощи разума для отыскания оной. Вот как выглядит по
мнению Дунса Скота эта методология: «…человек-странник созерцает сущность камня, которая
Фомы Аквинского, которое вышло в последнее время, принадлежащее американской
исследовательницы Элеонор Стамп [25].
19 Описывая процесс преодоления платоновского скептицизма, предпринятого великими
схоластами, Э. Жильсон писал: «Единственный способ выйти из затруднения заключается, стало быть, в
том, чтобы признать: существует эмпирическая достоверность, основанная на умозаключении с опорой
на опыт. Несомненно, индукция закономерностей из опыта не приведет нас к абсолютно необходимым
выводам: нет противоречия в том, что вещи могут порождаться иным способом, нежели они
порождаются фактически. Но познание, которое мы имеем об их закономерностях, не станет от этого
менее достоверным и безошибочным, так как оно опирается на устойчивость и необходимость самих
природ. Великий принцип, гарантирующий ценность опытного знания, гласит: все то, что случается
регулярно, в силу некоторой причины, действующей не свободно, есть природное следствие этой
причины. «Природное» означает: не привходящее, а необходимое. Стало быть, знание природы, которое
мы способны обрести через опыт, обладает необходимым характером» [22, с. 331].

для божественного разума является несоизмеримой и вечной, однако он не видит ее как вечную
и несоизмеримую, [каковой она является] по отношению к божественному разуму, так как не
видит ее отношения к божественному разуму, в силу которого она обладает неизменностью; и
он [человек] видит в таком объекте истину объекта и всего того, что в нем виртуально
содержится, через посредство рационального исследования, проводимого в отношении такого
объекта» [2, с. 371]. А в трактате «О познаваемости Бога» расшифровывает, как это познание
должно проводиться: «Философ в III книге О душе говорит: "Образы для разума — как
ощущаемое для чувства". Но чувство не чувствует ничего, кроме ощущаемого; следовательно,
и разум не познает ничего, кроме того, образы чего он может обрести через чувства» [2, с. 399].
Уильям Оккам в этом вопросе продвинулся еще дальше, он убежден, как, впрочем, и
многие мыслители до него, что знать можно только универсалии, только он отказывает им в
какой-либо субстанциональности. Британский мыслитель в трактате «Об универсалиях»
недвусмысленно пишет, что «универсалия есть произносимое слово» [27, с. 119], а в трактате
«О том, что универсалия не есть вещь вне души» обосновывает позицию, согласно которой
«никакая универсалия не есть никакая субстанция, существующая вне души…» [27, с. 119]. Из
этого следует, что универсалии (идеи) не имеют никакой субстанциональности, а значит и
самостоятельного существования, независимого от познающего субъекта. Наоборот,
универсалия является продуктом абстрагирования, выделения чтойности, который производит
человеческий рассудок, и именно в этом заключается их (универсалий) всеобщность. «Таких
объектов как «человек вообще» или «человечность» не существует, – пишет относительно
философии У. Оккама исследователь средневековой философии и переводчик трудов
английского францисканца на русский язык А. Апполонов, – общее есть «мысленный образ»
(fictum) или «акт мышления» (actus intelligendi) и не существует вне сознания человека» [27, с.
XV]. Универсалии – это не отдельные субстанции мира идей, а производные человеческого
мышления. В том же трактате Оккам пишет: «…высказывание существует только в уме или в
написанных или в произнесенных словах. Следовательно, его части существуют только в уме
или в написанных или в произнесенных словах. Но таковое не является частными
субстанциями. Итак, ясно, что никакое высказывание не может быть составлено из субстанций;
но высказывание составляется из универсалий; следовательно, универсалии никоим образом не
являются субстанциями» [27, с. 123].
Таким образом, выстраивается совершенно логическая связь. Универсалии не являются
субстанциями, а есть лишь слово, продукт абстрагирования, материал для «извлечения»
чтойности, получения экстракта, предоставляет эмпирический мир, познаваемый

чувственностью, соответственно для отыскания истины нужно уделять максимальное внимание
эмпирическим исследованиям, которые формируют базис подлинного знания.
Анализ приведенных текстов представителей высокой схоластики показывает, что именно
в этот период, с одной стороны, был открыт и обоснован новый регион реальности – «природа»,
который изначально использовался исключительно в ортодоксальных целях богопознания; с
другой – формировался новый тип разума, адекватный этому измерению реальности, который
после детрансцендентации, проведенной в философии Нового времени, станет самостоятельной
системообразующей сущностью 20 .

Трансцендентность оснований классического разума

Исходя из того, что для классического разума ум – это не уникальный результат
эволюции, характеризующий венец ее развития – человека, а онтологическая (космическая)
сущность, проявляющаяся в роде людском с наименьшей интенсивностью, основания его
имеют трансцендентную природу. Апеллируя к различным классическим текстам не сложно
показать, что истоки домодерного разума трансцендентны (в докантовском смысле этого
термина). Индивидуальный, потенциальный человеческий разум способен действовать только
потому, что существует всеобщий актуальный ум, который придает не только бытийность умам
частным, но и является для них нормотворцем а сам является не более чем проявлением Блага
(Платон), эманацией Единого (Плотин), явлением Бога (христианская философия).
Традицию эту можно проследить от Платона, который, например, в «Федоне»
рассматривает, что делает красивое красивым, разумное разумным и т.д. «Смотри же, что
выйдет далее, – сказал Сократ, – так ли покажется и тебе, как мне? Мне кажется, что если есть
нечто прекрасное, кроме прекрасного самого по себе, то оно прекрасно не по чему иному, как
по своему участию в том прекрасном. То же говорю я и о всём. Согласен ли ты на эту причину?
– Согласен, – отвечал он», – пишет Платон [28, с. 170-171]. Это просто образец обоснования
древнегреческим философом своей главной концепции – учения об истинносущем мире идей.
Но в то же время – это легитимация максимы, которая станет общим местом всех домодерных
философий о трансцендентном измерении как истинной причине имманентного мира.
Отсюда вполне логично, что чем ближе человеческое мышление (действие) к
божественному, тем оно совершеннее. Данный вид трансцендентализма хорошо подметил
А. Лосев. Анализируя философию Аристотеля, российско-советский мыслитель указывал на
аподиктическую связь индивидуального разума и божественного: «Но если это так, то
потенциальное наличие ума в человеке необходимо требует признать существование и ума

20 В связи с этим см. также исследование П. Гайденко, посвященное влиянию средневекового
номинализма на становление науки Нового времени [29].

вообще, уже независимо от человека, ума как такового. И если в человеке ум содержится
только потенциально, а актуально он то проявляет себя, то не проявляет, значит, имеется и
такой ум, который всегда актуален, вечно актуален» [4, с. 44]. Смысл сказанного вполне ясен и
не требует дополнительных комментариев, стоит лишь отметить, что данная мысль Аристотеля
будет очень востребованной христианской философией и особенно схоластикой.
Плотин в своих «Эннеадах» неоднократно иллюстрирует ту же мысль о трансцендентной
основе функционирования индивидуальных умов. Экстракт из второго трактата «О родах
сущего» VI «Эннеады» выглядит следующим образом: «…Ум – сверх [частных] умов, он
руководит индивидуальными умами, он есть их сила [=возможность], он обладает ими в их
всеобщности. И, опять же, все умы в своей частичности имеют всеобщий Ум, так же как
частное знание содержит в себе знание [как таковое]» 21 [30, с. 145]. Проще говоря: ум
человеческий есть слабый аналог Ума Божественного, выступающего трансцендентальным
условием действия частных умов.
Вместе с тем, концепция о просвещении индивидуального ума божественным светом,
которую в том числе разрабатывал Плотин 22 , стала неотъемлемой частью христианского учения
о рациональном действии и возможности познания. Уже бл. Августин в «Исповеди» развивая
эту платоновскую идею писал: «если мы оба видим, что то, что ты говоришь, истина, и оба
видим, что то, что я говорю – истина, то где, скажи, пожалуйста, мы ее видим? Разумеется, ни я
в тебе, ни ты во мне, но оба в той неизменной Истине, которая выше нашего разума» [31, с.
212]. Хотя далеко не всегда учение о самостоятельном существовании идей принималось в
период средневековья, тем не менее познание и мышление как процесс целиком и полностью
проникнутый потусторонним светом разделялось, практически всеми мыслителями. Фома
Аквинский утверждал, что наш интеллект способен к действию только в силу проникновения в
него умственного света, исходящего от Бога. «В самом деле, – пишет Аквинат, – сам тот
умственный свет, который находится в нас, является не чем иным, как причастным подобием
несотворенного света, в котором содержатся вечные типы. В связи с этим читаем [в Писании]:
«Многие говорят: «Кто покажет нам благо?». И псалмопевец отвечает так: «Яви же нам свет
Лица Твоего, Господи!» (Пс. 4:7), что, по сути, означает: мы познаем все через запечатленный в

21 А в трактате «Об уме, идеях и сущем» пятой «Эннеады» Плотин пишет: «Красота в душе
возникает благодаря разумению. Тогда: что есть то, что дает разумение душе? С необходимостью — Ум,
но не тот ум, который иногда умен, а иногда глуп, но истинный Ум» [14, с. 262].
22 Вот, что пишет Плотин по этому поводу в трактате «О познающих Ипостасях и о том, что по ту
сторону»: «Значит, Ум светом видит свет не через иное. Свет видит иной свет и, следовательно, свет
видит себя. Этот свет светит в душе, просвещая ее, делая ее умной, т. е. уподобляя себе, горнему свету.
Если теперь ты представишь [свет в своей душе] как след света, приходящего в душу, и еще более
прекрасного, великого и чистого, то, пожалуй, подойдешь близко к природе Ума и умопостигаемого» (En
V.3.8). См. также En V.3.17.

нас божественный свет» 23 [17, с. 166]. Британский знаток наследия св. Фомы, о. Коплстон
следующим образом обобщает размышления великого схоласта: «Когда это [разумение – Л.В.]
приписывается Богу, то тем самым утверждается, что в Боге существует совершенство,
которому человеческий разум подобен и не подобен в одно и тоже время. И, поскольку это
совершенство в Боге есть первоисточник и высший образец для всякого сотворенного разума,
это слово с метафизической точки зрения приписывается Богу первично» [32, с. 134]. Для того,
чтобы размышлять, да и вообще рационально действовать в человеческом разуме должен
проявится свет горний, разум потенциальный должен быть просвещен разумом вечно
актуальным.
Хотя другой представитель высокой схоластики, Дунс Скот далеко не всегда был согласен
со своим старшим коллегой, в этом вопросе между ними наблюдается единство. Так в трактате
с символическим названием «О познании человека-странника и озарении его несотворенным
светом» он пишет: «Итак, ныне все согласны, что верно говорится, что мы познаем в свете
действующего разума, но не формально, а действенно; значит, так же верно говорится о нас и
то, что мы познаем в несотворенном свете, который содействует действующему разуму, ибо,
поскольку он содействует нашему акту познания, он имеет смысл света, как и действующий
разум; и о нас правильнее говорить, что мы познаем в несотворенном свете, чем [говорить, что
мы познаем] в свете действующего разума, так как причина первая и высшая сильнее влияет,
чем причина ближайшая. И таким образом, мы видим подлинную истину в истине
несотворенной, которая есть Свет» [2, с. 369], а несколькими страницами ранее, ведя диалог
настаивает: «Последнее, что я спрашиваю, рассматривая эту проблему познаваемости, может ли
разумом человека-странника естественным путем познаваться какая-либо достоверная и
подлинная истина без помощи особого озарения со стороны несотворенного света. Доказываю,
что не может» [2, с. 337].
Таким образом, можно видеть, что поиск оснований классического разума ведет к
потусторонним измерениям, сама же его природа и действенность немыслимы без
трансцендентности, придающей ему энергийность (в аристотелевском понимании) и
бытийность.
Данная дефиниция касается вопросов, выходящих далеко за рамки гносеологии:
устремленность к высшей цели можно проследить на любом процессе от движения до
целеполагания. С античных времен это явление известно под именем энтелехии. Наиболее
классическим описанием этого процесса считается фрагмент из седьмой главы XII книги

23 Таких рассуждений в «Сумме теологии» очень много. См., например, : ST I.79.4; ST I. 87.1; ST I.
89. 2.

«Метафизики» Аристотеля. В этом месте Стагирит обосновывает природу движения, указывая
на необходимость допустить существование перводвигателя (божественного ума), чтобы не
впадать в регрессию дурной бесконечности, который сам вечно неподвижен, но является
причиной движения. Дальше Аристотель задается вопросом относительно того, каким образом
все приводится в движение. Ответ, который дал греческий мыслитель стал краеугольным для
всей западной цивилизации: «И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не
будучи приведены в движение» (1072a) [11, с. 362]. Неподвижный перводвигатель настолько
прекрасен, что все творение (используя христианский вокабуляр) льнет к нему всем своим
естеством и хочет слиться с ним в порыве единого экстаза, создавая движение в мире и обретая,
таким образом, предельную цель вожделения 24 . Душа способна на какой-либо акт только
потому, что имеет высший ориентир (идеал) своего действия, который выступает необходимым
условием любого воления (целеполагания). Основания любого действа имеют трансцендентную
природу.
Идея энтелехии как организующего принципа бытия великолепно прижилась на
христианской почве, причем как на Востоке, так и на Западе Империи. Блаженный Августин
такими словами начинает свою «Исповедь»: «…Ты создал нас для Себя, и не знает покоя
сердце наше, пока не успокоится в Тебе» 25 [31, с. 5]. А почти полтора тысячелетия спустя
Силуан Афонский провозглашал туже максиму: «…Для души нужен Господь и благодать
Святого Духа, без которой душа мертва. Как солнце греет и живит полевые цветы и они
влекутся к нему, так душа любящая Бога, влечется к Нему и блаженствует в Нем..» [33].
Энтелехия, таким образом, с одной стороны выступает принципом, придающим энергийность
любому сущему, с другой – в силу бытийной зависимости сущих от первопричины бытия,
выступает организующим началом всей иерархии сущих.
Основываясь на анализе данного принципа, необходимо отметить его востребованность
на протяжении всей истории развития Запада. После того, как трансцендентное измерение было
24 Следует сказать, что хотя Аристотель дал наиболее универсальное определение энтелехии,
интуиция и феноменология этого процесса присутствует уже в текстах Платона. В «Государстве»
основатель Академии пишет: «Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это
предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод,
что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и
его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и
разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в
общественной жизни» [20, с. 253]. См. также [20, с. 233].
25 Ср. с философией Плотина, для которого энтелехия выступает, пожалуй, главным
системообразующим принципом, а сами «Эннеады» можно рассматривать как беспрерывную тоску и
молитву Единому – единственное, что в конечном счете интересует александрийского философа это
переход от себя к Нему, как образ к первообразу, таким образом завершая путь (En VI. 9. 11). В Пятой
Эннеаде Плотин пишет «[Не человек только, но и] все вещи тянутся и влекутся к Нему [Благу] в силу
природной необходимости, предугадывая [внутренним чутьем], что они без Него быть не могут» [14, с.
158]. См. также En VI. 2. 11.

окончательно купировано (немецкая классическая философия), принцип энтелехии не был
вытеснен на обочину истории. Модерный разум оказался не в состоянии (не захотел?)
преодолеть этот рудимент. Единственно – поле его реализации окончательно переместилось в
имманентное пространство социальной практики. Этот процесс без труда можно отыскать в
принципах функционирования предельного (для модерного разума) измерения – иерархии
коллективных субъектов (государств).
Таким образом, можно констатировать, что необходимым условием функционирования
классического разума выступает трансцендентное как таковое, которое вообще является
первичной причиной всего имманентного. В то же время, учение об энтелехии, несмотря на
античное ее происхождение, оказывается востребованной на протяжении всей истории Запада,
сегодня представляя собой системообразующий принцип организации социального
пространства.
Подводя итоги данного исследования, следует акцентировать внимание на следующем.
Во-первых, наиболее эмблематичными характеристиками классического разума,
конституирующими его природу и форму, предстают онтологичность, трансцендентность и
иерархизм. Каждый из этих атрибутов принципиально отличает классический разум от
модерного. Во-вторых, в рамках классического разума были сформулированы определенные
принципы (дихотомическое деление познания на рассудочное и разумное, энтелехия,
рациоцентричность и др.), которые стали архетипическими для западной рациональности как
таковой, часть же которых, после секуляризации средневековой культуры, стали принципом
организации светской социальной действительности. В-третьих, во времена высокой
схоластики была подготовлена интеллектуальная почва для разрушения иерархии сущностей,
что привело к появлению нового предмета исследования – эмпирической реальности,
потребовавшей нового типа рациональности. В конечном итоге это повлекло за собой
появление новой социальной реальности как таковой, названной позднее Модерном.

Список литературы

1. Фома Аквинский «О единстве разума против аверроистов» (De unitate intellectus contra
averroistas). Фома Аквинский. Сочинения: Билингва латинско-русский. – М.: ЛЕНАНД, 2015. –
272.
2. Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. - М.: Издательство Францисканцев, 2001. –
583 с.
3. Європейський словник філософій: Лексікон неперекладностей. Том другий. – К.: ДУХ
І ЛІТЕРА, 2011. – С. 96-107.

4. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.:
Искусство, 1975. – 878 с.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М.: Ладомир,
1994. – 716 с.
6. Леонов В. Понятие «ум», «разум», «рассудок» в святоотеческой традиции. – URL:
https://azbyka.ru/ponyatiya-um-razum-rassudok-v-svyatootecheskoj-tradicii (дата обращения:
18.03.2018).
7. Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического
мышления // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. – С. 83-97.
8. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах и в свете
новейших исследований. Историко-критический обзор и перевод фрагментов
доксографического и биографического материала Александра Маковельского. Часть вторая
(Элеатовский переиод). URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000120/st013.shtml
(дата обращения: 18.03.2018).
9. Сочинения Платона. ЧАСТЬ VI. / Платон – СПб.: Литео, 2014. – 588 с.
10. Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. –
М., Изд. Савин С.А., 2008. – 284 с.
11. Аристотель. Метафизика. – М.: Издательство «Э», 2016. – 448 с.
12. Хайдеггер, М. О сущности истины / М. Хайдеггер // Разговор на проселочной дороге.
– М.: Высшая школа, 1991. – С. 8-27.
13. Хайдеггер М. Учение Платона об истине / М. Хайдеггер // Время и бытие: Статьи и
выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 345-360.
14. Плотин. Пятая эннеада. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2016. – 320 с.
15. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. – М.: Искусство, 1980. –
766 с.
16. Прокл. Первоосновы теологии. URL:
http://www.odinblago.ru/filosofiya/losev/aflosev_istoriya_antichno/prokl_pervoosnovi_/ (дата
обращения: 18.03.2018).
17. Фома Аквинский. Сумма Теологии. - М.: Издательство «Ника-Центр», 2005. – 576 с.
18. Неретина С.С. Возможности понимания. URL:
http://krotov.info/acts/04/avgustin/ustin_001.htm (дата обращения: 18.03.2018).
19. Жильсон Э. Томизм. URL: http://krotov.info/history/12/3/gilson0.html (дата обращения:
18.03.2018).
20. Платон. Государство. – М.: Книга по Требованию, 2013. – 398 с.

21. Маритен Ж. Святой Фома, Апостол современности. URL:
http://diakonia.narod.ru/lib/foma.htm#4.4 (дата обращения: 18.03.2018).
22. Жильсон Э. Дух средневековой философии. - М.: Институт философии, теологии и
истории св. Фомы, 2011. – 560 с.
23. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и Новое время («фюсис» и «натура»).
М.: 1988. – 208 с.
24. Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. URL:
http://psylib.ukrweb.net/books/swezh01/txt15.htm (дата обращения: 18.03.2018).
25. Стамп Э. Аквинат. – М.: Языки славянской культуры, 2013. – 352.
26. Штейнер Р. Философия Фомы Аквинского. URL: http://bdn-
steiner.ru/modules.php?name=Steiner&go=page&pid=74 (дата обращения: 18.03.2018).
27. Оккам Уильям. Избранное. – М.: ЛЕНАНД, 2015. – 280 с.
28. Платон. Диалоги [пер. с древнегреч. В.С. Соловьёва]. – М.: РИПОЛ классик, 2016. –
576 с.
29. Гайденко П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания. URL:
http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=908 (дата обращения: 18.03.2018).
30. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I-V. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2016.
– 480 с.
31. Блаженный Августин. Исповедь. – СПб.: Наука, 2013. – 371.
32. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя.
– М.: «Вестком», 1999. – 276 с.
33. Старец Силуан Афонский. О благодати. URL: http://afonit.info/biblioteka/nasledie-
russkogo-monastyrya/starets-siluan-afonskij-o-blagodati (дата обращения: 18.03.2018).

References

1. Foma Akvinskii. (2015), O edinstve razuma protiv averroistov [De unitate intellectus contra
averroistas], LENAND, Moscow.
2. Blazhennyi Ioann Duns Skot. (2001), Izbrannoe [Collected Works], Izdatel'stvo
Frantsiskantsev, Moscow.
3. Kassin, B. (Ed.) (2011), Єvropeis'kii slovnik fіlosofіi: Leksіkon neperekladnostei. Tom
drugii [Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon. Vol. 2], DUKh І LІTERA, Kyiv.
4. Losev, A. F. (1975), Istoriya antichnoi estetiki. Aristotel' i pozdnyaya klassika [History of
the Ancient aestethics. Aristotle and the late Classics], Iskusstvo, Moscow.
5. Losev, A. F. (1994), Istoriya antichnoi estetiki. Sofisty. Sokrat. Platon [History of the
Ancient aestethics. Late hellenism], Ladomir, Moscow.
6. Leonov, V. Ponyatie «um», «razum», «rassudok» v svyatootecheskoi traditsii [Concepts
«Mind», «Intellect», «Reason» in the tradition of Church Fathers], available at:
https://azbyka.ru/ponyatiya-um-razum-rassudok-v-svyatootecheskoj-tradicii, (Accessed 18 March
2018).

7. Averintsev, S.S. (1979), «Neoplatonism in front of Platonic critique of the myth-poetry
thinking», in Averintsev, S.S. Platon i ego epokha, Nauka, Moscow, pp. 83-97.
8. Dosokratiki. «Pervye grecheskie mysliteli v ikh tvoreniyakh, v svidetel'stvakh i v svete
noveishikh issledovanii. Istoriko-kriticheskii obzor i perevod fragmentov doksograficheskogo i
biograficheskogo materiala Aleksandra Makovel'skogo. Chast' vtoraya (Eleatovskii period)»
[Presocratics. The first Greek thinkers in their works, in evidences and in the light of contemporary
researches. Historical-critical overview and translation of parts of doxographic and biographic material
of Aleksandr Makovel'skii. Part 1 (Eleate period)], available at:
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000120/st013.shtml, (Accessed 18 March 2018).
9. Platon. (2014), Sochineniya Platona. Chast' VI. [Plato`s Collected works. Part VI], Liteo, St.
Petersburg.
10. Borodai, T. Yu. (2008), Rozhdenie filosofskogo ponyatiya. Bog i materiya v dialogakh
Platona [The birth of philosophical concepts. God and matter in the dialogues of Plato], Savin
Publisher, Moscow.
11. Aristotel' (2016), Metafizika [Metaphysics], Izdatel'stvo «E», Moscow.
12. Khaidegger, M. (1991), O sushchnosti istiny [On the essense of truth], in Khaidegger, M.
Razgovor na proselochnoi doroge, Vysshaya shkola, Moscow, pp. 8-27.
13. Khaidegger, M. (1993), Uchenie Platona ob istine [Plato`s teaching on truth], in Khaidegger,
M. Vremya i bytie: Stat'i i vystupleniya, Respublika, Moscow, pp. 345-360.
14. Plotin. (2016a), Pyataya enneada [The fifth ennead], Oleg Abyshko Publisher, St.
Petersburg.
15. Losev, A. F. (1980), Istoriya antichnoi estetiki: Pozdnii ellinizm [History of the Ancient
aestethics. Late hellenism], Iskusstvo, Moscow.
16. Prokl. «Pervoosnovy teologii» [Elements of Theology], available at:
http://www.odinblago.ru/filosofiya/losev/aflosev_istoriya_antichno/prokl_pervoosnovi_/, (Accessed
18 March 2018).
17. Foma Akvinskii. (2005), Summa Teologii [Summa Theologiae]. Moscow: Nika-Tsentr,
2005. 576 pp.
18. Neretina, S.S. «Vozmozhnosti ponimaniya» [Capabilities of understanding], available at:
http://krotov.info/acts/04/avgustin/ustin_001.htm, (Accessed 18 March 2018).
19. Zhil'son, E. «Tomizm» [Thomism], available at: http://krotov.info/history/12/3/gilson0.html,
(Accessed 18 March 2018).
20. Platon. (2013), Gosudarstvo [The State], Kniga po Trebovaniyu, Moscow.
21. Mariten, Zh. Svyatoi Foma, Apostol sovremennosti [Saint Thomas, Apostle of our days],
available at: http://diakonia.narod.ru/lib/foma.htm#4.4, (Accessed 18 March 2018).
22. Zhil'son, E. (2011), Dukh srednevekovoi filosofii [The Spirit of Mediaeval Philosophy],
Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, Moscow.
23. Akhutin, A. V. (1988), Ponyatie «priroda» v antichnosti i Novoe vremya («fyusis» i
«natura») [Definition of Nature in Antiquity and Modernity. «Physis» and «Natura»], Moscow.
24. Svezhavski, S. Svyatoi Foma, prochitannyi zanovo [Saint Thomas reconverted], available at:
http://psylib.ukrweb.net/books/swezh01/txt15.htm, (Accessed 18 March 2018).
25. Stamp, E. (2013), Akvinat [Aquinas], Yazyki slavyanskoi kul'tury, Moscow.
26. Shteiner, R. Filosofiya Fomy Akvinskogo [Philosophy of Thomas Aquinas], available at:
http://bdn-steiner.ru/modules.php?name=Steiner&go=page&pid=74, (Accessed 18 March 2018).
27. Okkam Uil'yam. (2015), Izbrannoe [Collected works], LENAND, Moscow.
28. Platon. (2016), Dialogi [Dialogues] [per. s drevnegrech. V.S. Solov'eva], RIPOL klassik,
Moscow.
29. Gaidenko, P. P. «Srednevekovyi nominalizm i genezis novoevropeiskogo soznaniya»
[Medieval nominalism and the genesis of a new European mentality], available at:
http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=908, (Accessed 18 March 2018).

30. Plotin. (2016b), Shestaya enneada. Traktaty I-V [The sixth ennead. Treat. I-V], Oleg
Abyshko Publisher, St. Petersburg.
31. Blazhennyi Avgustin. (2013), Ispoved' [Confessions], Nauka, St. Petersburg.
32. Koplston, F. Ch. (1999), Akvinat. Vvedenie v filosofiyu velikogo srednevekovogo myslitelya
[Aquinas: An Introduction to the Life and Work of the Great Medieval Thinker], Vestkom, Moscow.
33. Starets Siluan Afonskii. O blagodati [On the Grace], available at:
http://afonit.info/biblioteka/nasledie-russkogo-monastyrya/starets-siluan-afonskij-o-blagodati, (Accessed 18 March 2018).