ПОЭЗИЯ КАК ОРГАН БЫТИЯ

Белокобыльский Александр Владимирович

Впервые опубликовано в Журнале «Наука. Религия. Общество»

Автор А.В.Белокобыльский

В несколько метафорической форме можно отметить, что, по всей вероятности, существуют сдвиги каких-то духовных тектонических плит, в разломы которых прорывается не оформленная, но и не ослабленная созидательная энергия. Человечество давно приспособилось не только культивировать землю и приручать животных, но и выработало механизмы ассимиляции духовной энергии, которая сепарировалась жрецами и философами, порционно выдавалась правителям, а затем сверху вниз растекалась по артериям социального организма. Словно нефтяные вышки, качающие духовное «топливо», поднимались циклопические сооружения древних цивилизаций – пирамиды и мегалиты, соборы и колокольни – над равниной обыденности, знаменуя масштаб невидимых для глаза культурных «организмов». Однако в моменты катастрофических потрясений, выработанные традицией каналы коммуникации с трансцендентным не выдерживают его напора, и бытийная энергия растекается по земной поверхности, обескровливая цивилизацию.

То, что Европа начала ХХ века стояла на краю духовной катастрофы, сегодня кажется очевидным. Ошеломляющие темпы развития научного знания и бесспорный прагматический эффект научных открытий парализовали большинство лучших умов XIX века и в сфере философии отозвались рождением позитивистской идеологии. Дезориентация в области высших культурных смыслов (позитивисты склонялись к онтологическому агностицизму) подталкивала мыслителей к бунту против конкретности христианского нарратива. Моралистическая критика религии (например, у И. Канта) замещалась поиском истинной природы христианства и легитимных, с точки зрения научной концептуалистики, причин его возникновения. В конце концов, религия была наделена статусом культурного паразита, заимствующего материал для своих построений у самого человека. На «расчищенном» от традиции месте начали развиваться всевозможные нетрадиционные мистические практики, которые с одной стороны замещали дискредитированные христианские институты вероучения, таинства и литургического действа, а с другой – пытались взять на себя функцию воссоединения человека с трансцендентным. В значительной степени эти функции приняло на себя искусство: уже в романтизме начала XIX века лирический герой обычно обращался не к Богу, но к Абсолюту или, чаще, скорбил о недостижимости Высшей гармонии. Интересно проследить за развитием религиозной тематики в музыке выдающихся композиторов этого столетия (воистину Золотого века классической музыки). В творчестве тех художников, которые искали в музыке выражения своих философских идей – Бетховена, Шуберта, Брамса, Вагнера, Брукнера, Малера, Грига, Мусоргского, Римского-Корсакова, Чайковского и т.д., можно по пальцам пересчитать крупные формы (скажем, симфонии или оперы), которые связаны с христианской тематикой. Причем, даже затрагивающие ее произведения, такие как вагнеровсий «Парсифаль» или брамсовский «Немецкий реквием», отходят от ортодоксальной традиции в текстуальном или даже смысловом отношении. Зато среди выдающихся произведений этих музыкальных гениев – Девятая симфония с ее знаменитой 4-й частью на стихи «Оды к радости» Шиллера (Бетховен), мистические интерпретации германской мифологии в музыкальных драмах «Тристан и Изольда», «Золото Рейна», «Валькирия», «Зигмунт», «Гибель богов» Вагнера, а также его же мистические интерпретации христианских сюжетов («Лоэнгрин», «Тангейзер», «Парсифаль»), малеровская «Песнь о земле», обращение к славянской «доистории» в операх Римского-Корсакова («Снегурочка», «Садко», «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии») и т.д. Сходные явления можно наблюдать и в литературе, и в живописи, и в архитектуре. В то же время поиски «истинной» сердцевины религии (т.е. чего-то, как минимум, находящегося вне христианства, а то и принципиально несводимого к любой из известных религиозных традиций) предпринимаются в зарождающейся психологии, традиционной и нетрадиционной философии. Формируются эзотерические идеологии (например, Е. Блаватской, Р. Штайнера, Рерихов), на рубеж XIX – ХХ веков приходится момент образования огромного количества неорелигиозных вообще, и неохристианских в частности движений. Европа погружается в атмосферу оккультных практик, спиритических сеансов и тайных кружков.

Вообще, до сегодняшнего дня природа событий рубежа XIX – XX вв. в европейской культуре остается вне должного внимания исследователей. Ощущение близости краха просветительской парадигмы, самого Модерна, сформировало специфическое «необарочное» мировосприятие, замешанное на смутном предвидении катастрофы Первой мировой войны. Обостренная чувством приближения к бездне жажда полноты жизни оборачивалась эмоциональным и рациональным излишеством, столь явным в граммофонных записях начала ХХ века, первых фильмах, поэтических произведениях того времени, операх, симфониях и т.д. Предельная напряженность искусства, связанная с его непосредственной направленностью на трансцендентное, обострение мистических настроений в различных общественных слоях, тем не менее, почти всегда не связаны, по крайней мере напрямую, с ортодоксальным христианством. Просвещенный европеец слишком критичен для того, чтобы верить евангельскому повествованию и требует открытия более удовлетворительных для новой рациональности религиозных «глубин» - начиная с середины XIX века одна за другой предпринимаются попытки «рациональной реформации» - в антропоцентричной религии Фейербаха, неохристианстве Давида Штрауса, позитивной религии Огюста Конта и т.д., вплоть до будоражащих умы европейцев учений Ницше, Маркса и Фрейда.

В этой связи очень показателен феномен антихристианского пафоса революции 1917 года. За ужасом и величием событий той эпохи, остается пусть и отмеченным, но так должным образом и не осмысленным факт тотального разрушения архетипических для русского сознания структур. Перед Второй мировой войной в Советской России не осталось ни одного действующего монастыря! Этот факт приобретает первостепенное значение, если вспомнить, что зарождение национального самосознания Северо-восточной Руси в XIV веке, до известной степени знаменовавшее формирование самосознания собственно Российского, происходило именно на религиозной почве. Готовность к собиранию сил, в том числе и сил военных, необходимых для отпора татаро-монголам, обнаружилась в культурно-политическом образовании, которое правильнее всего было бы назвать Сергиевской Русью –  в первую очередь в связи с той ролью, которую сыграло монастырское строительство в деле формирования Руси-России, а также значением Троице-Сергиева монастыря и его первого игумена в этом процессе.

До известной степени и русский поэтический символизм, положивший начало Серебряному веку, начинается с религиозно-мистического учения Владимира Соловьева о Софии Премудрости Божией, символе вечной женственности, который архетипически воскресает в каждой новой волне русского поэтического слова. Однако метаморфоза, которой отмечены эти реинкарнации, весьма показательна. Если у В. Соловьева речь идет о некоей божественной сущности (Софии, Мировой Душе, Четвертой ипостаси Бога – поиск однозначной интерпретации здесь может войти в противоречие с авторским замыслом), то уже следующее поколение символистов «приземляет», хотя и не конкретизирует этот поэтический образ. Вслед за Соловьевым, «осязавшим нетленную порфиру» и «узнающего сиянье Божества», божественные атрибуты адресата собственной поэзии подчеркивает и А. Блок (знаменитые строки: «Ты пройдешь в золотой порфире…»). Однако атмосфера городского ресторана «замутняет» чистоту отвлеченной идеи и вот уже героиня является в образе незнакомой, но все же земной женщины:

Девичий стан, шелками схваченный,

В туманном движется окне…

Всегда без спутников, одна

Дыша духами и туманами,

Она садится у окна.

И веют древними поверьями

Ее упругие шелка,

И шляпа с траурными перьями,

И в кольцах узкая рука.

Младшие современники Блока не выдерживают и этой дистанции. Лирический герой возносит на абсолютную высоту уже вполне конкретного человека (пусть и в разное время – разного). В. Маяковский прямо обращается к героине своего стихотворения, но и к конкретному человеку:

Вспомни —

за этим окном

впервые

руки твои, исступленный, гладил…

Любовь есть сердце всего, «ЭТО» - и есть настоящая жизнь, все остальное – призрачные оковы, затрудняющие доступ к истине мира.  Тот, с кем связывает это чувство поэта, становится героем его стихов и поэм. Если Она зовется революцией – да здравствует революция! Иногда складывается впечатление, что за конкретными адресатами, мифическими и художественными героями, к которым обращается поэт (Дон Жуан, …), даже Революцией, стоит нечто трансцендентное, для мистической явлености которого земная оболочка является вполне случайной. С этой точки зрения уместной становится несвойственное Поэту революции заимствование из теологического словаря:

                    Октябрь прогремел,

                                                  Карающий,

                                                                  Судный.

Интересно, что революционная в религиозной плоскости русская поэзия начала ХХ века органично вписывалась в общие революционные настроения русских умов того времени, и чреда политических переворотов вовсе не воспринималась поэтами как нечто сущностно чуждое. Другое дело, что сама Революция не рассмотрела в них своих детей, уничтожив даже тех, кто верно служил ее делу.

Конечно, приведенные примеры – лишь более или менее удачные фрагменты необъятного поэтического поля Серебряного века. Однако, принимая во внимание общеевропейские и собственно российские тенденции, связанные с рационализацией религии и ростом мистических настроений, можно увидеть в поэзии рубежа веков попытку мистического постижения Абсолюта. Разочаровываясь в ортодоксальном учении христианской церкви, русская интеллигенция искала подвига и экстаза вне потемневших для ее сознания ликов отеческой святости. Впрочем, «адекватная» замена утрачивающих убедительность религиозных образов мистическим порывом поэтических прозрений, обернулась роковой подменой: трансцендентная по своей природе София (рассматривавшаяся как равная Богу), только отображенная в слове поэта, «переселилась» в образ прекрасной Незнакомки, полностью в этом слове растворившись, а затем «вышла» из него в обыденный мир, оставив свою сущностную значимость в поэтическом образе. Поэзия как равная религии духовная форма «примерила» на себя религиозную сущность, однако попытка вобрать в себя трансцендентное, обернулась его утратой и только вечное воспоминание о бесценной потере стало навязчивой идеей и проклятьем поэтов Серебряного века.

Впрочем, вызов, брошенный традиции, не должен нивелировать существо поэзии как таковой, помимо исторической конкретики и даже вопреки ей наделяющее слово Поэта непреходящим значением. Это существо, возможно, миссия, заключается в том, чтобы в стихии образов, предоставленных родным языком найти те перформативные звучания, которые пресуществляют смысловую необязательность сущего в конкретику присутствующего здесь и сейчас, телесно актуального – т.е. бытийствующего. Задачу, над которой тысячелетиями продолжает биться философия – зафиксировать отличие идеи и вещи (понятия и того, что есть), - Поэту удается решить (правда, на какое-то мгновение и без гарантий повторного успеха) в строчках, строфах и, реже, стихотворениях (вряд ли в поэмах) – т.е. в те редчайшие мгновения, когда поэзия становится голосом бытия. Хайдеггеровская мысль о том, что домом бытия в эпоху его метафизического забвения остается именно поэзия как нельзя лучше иллюстрируется стихотворными примерами, в смысловых пространствах которых телесно присутствует вещное:

 

А солнце щурится в крахмальной нищете,

Его прищур спокоен и утешен,

Десятизначные леса - почти что те...

А снег хрустит в глазах, как чистый хлеб безгрешен.

(О. Мандельштам)

Или

         Проснулся от шороха мыши,

и видел большое окно,

от снега белые крыши, -

(а мог умереть давно).

(М.Лозинский)

 

И визуализация обрамляющего снежную (белоснежно-искрящуюся до «хруста в глазах») равнину аскетического ряда голых деревьев («десятизначные леса»), и присутствующий в произнесенном слове «шорох» извлекающий из забытья шорох становятся проводниками телесного восприятия-присутствия в смысловом пространстве стихотворения.

Поэзия обращается к рациональности ровно на столько, насколько это необходимо ей для существования – она оперирует образами, но даже за ними часто не старается сохранить застывших, фиксированных значений. Поэт обращается не к разуму, а через разум – истинное творчество затрагивает те глубины человеческого я, где разум черпает свои потенции, где собственно еще рано говорить о рациональности. Именно поэтому поэзия неотделима от традиции, от конкретного языка, конкретного мировидения, свойственного эпохе. Многие строки перестают звучать в умах, не обладающих предполагавшимися «резонаторными полостями». Разум тут бессилен, так как без опоры на язык и интуитивное восприятие реальности он утрачивает материал для собственной деятельности. Но именно поэтому мало что из созданного человеком может сравниться с поэзией в ее постижении реальности. Именно в диалоге с Поэтом наш современник, вернее чем где-либо еще, может соприкоснуться с реальностью. Религиозный мистический порыв к Трансцендентному, которым Серебряный век компенсировал утраты русской интеллигенции в церковной традиции, исказил истинное предназначение поэзии – мистически же предоставлять трансцендентную реальность человеческому разуму. Если под мистикой понимать категорию для обозначения сферы религиозных смыслов, связанных с непосредственным обнаружением трансцендентного, то поэтический опыт должен быть признан мистическим по своей природе. Парадоксальность человеческого бытия заключается, как это ни странно прозвучит, в обыденности мистического – отождествляя себя с собственным разумом, мы сталкиваемся с «непроходимостью» границы между разуморазмерным универсумом смыслов и телесным, между имманентностью мысли и трансцендентностью тела. И философия, сколько бы ни говорилось о возможных путях дискурсивного постижения присутствующего в бытии, остается здесь, в зоне перехода от имманентного к трансцендентному лишь теоретической инструкцией-путеводителем. В отличие от поэтического текста, который сам выступает в роли медиатора и предоставляет присутствующее разуму, прибавляя к реальности данной в смыслах нечто в смыслах невыразимое – бытие.

 

Читайте также:Человек и Город. Мифо-логия идентичности

СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ: РОЛЬ ИНСТИТУТОВ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ